作者：曹峰
所謂“賢能”，一般來說，指的是領導者既有比較高的品德，又有比較強的才能。從春秋戰(zhàn)國時代以后，賢能政治①成為中國政治文化的一個重要組成部分，這是毋庸置疑的。就其內容而言，賢能政治作為一種政治設計，既可以指向君主，也可以指向臣下。指向君主時，往往帶有理想的色彩，先秦時代關于禪讓的描述，鼓吹的就是由德才兼?zhèn)涞娜藫巫罡叩恼晤I袖。例如《禮記·禮運》云“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦?！薄盾髯印こ上唷酚兴^“堯舜尚賢身辭讓”，“堯讓賢，以為民，泛利兼愛德施均”，“堯授能，舜遇時，尚賢推德天下治?！薄赌印ど型稀吩啤斑x天下之賢可者，立以為天子?！薄秴问洗呵铩む鞯馈芬舱f“堯舜賢主也，皆以賢者為后，不肯與其子孫?！边@是說一個人是否有資格君臨天下，取決于他是否有賢德和才能，而不取決于血統(tǒng)是否高貴。君位禪讓說曾經風行一時，尤其儒墨最盛。但到了公元前316年燕王噲的“讓國”事件發(fā)生后，這種理想遭到現實的殘酷打擊，不再有大的市場。
“賢能”作為君主制前提下對于臣下品德、能力的現實要求，則極為普遍，也易于操作。例如《晏子春秋·內篇·問上》載：“景公問晏子曰：‘蒞國治民，善為國家者何如？’晏子對曰：‘舉賢以臨國，官能以敕民，則其道也。舉賢官能，則民與若矣?！雹谌缓箨套佑窒螨R景公詳細交待了尋求“賢能”的方法，例如“通則視其所舉，窮則視其不為，富則視其所分，貧則視其所不取”(《晏子春秋·內篇·問上》)?！蛾套哟呵铩凡]有特別顯著的學派思想傾向，因此，其中關于“賢能”的論述，與儒家、③墨家，④甚至與后世的法家⑤多有類似之處，可以說是先秦社會的普遍共識。
春秋戰(zhàn)國時代，社會結構變動劇烈，政治制度變化強烈，國家之間競爭激烈。在不挑戰(zhàn)君主至高權威的前提下，對于各種人才的觀察、發(fā)現、選拔、使用就成為極為重要的話題，任何一家都無法回避，只是各家在對“賢”與“能”理解的傾向上會有所不同。相對而言，儒家更重視的是賢德。早期儒家對“德”的強調，往往是因為人才出身低賤，在突破貴胄等級藩籬以求獲得認用時，“德”的有無高低起到了關鍵作用，因此即便是實際才能也要用“德”來加以包裝。⑥所以《孟子·梁惠王下》說選拔人才“將使卑逾尊，疏逾戚，可不慎與?！泵献庸拇怠白鹳t育才，以彰有德”(《孟子·告子下》)；荀子鼓吹“論德而定次，量能而授官”(《荀子·君道》)。儒家在突出有“德”的同時，卻又往往刻意渲染克己奉公、不求回報。例如《禮記·儒行》就說：“儒有內稱不辟親，外舉不辟怨，程功積事，推賢而進達之，不望其報；君得其志，茍利國家，不求富貴。其舉賢援能有如此者?！雹?/p>
墨家“尚賢”雖然也重視“德”，但更強調的是以實際才能突破“世卿世祿”“任人唯親”的局限，讓底層賢能之士盡量受到重用，同時不回避“利”的追求，強調相應的尊重與報酬。例如《尚賢上》云“古者圣王之為政，列德而尚賢，雖在農與工肆之人，有能則舉之，高予之爵，重予之祿，任之以事，斷予之令?！使贌o常貴，民無終賤，有能則舉之，無能則下之?！雹嘀劣诜遥瑒t首先強調賢者不可挑戰(zhàn)君主集權，所以，慎到說：“立君而尊賢，是賢與君爭，其亂甚于無君。”(《慎子·逸文》)如果賢能成為離心離德的力量，就需要堅決打擊。如韓非子說：“不事力而衣食，則謂之能；不戰(zhàn)功而尊，則謂之賢。賢能之行成，而兵弱而地荒矣。人主說賢能之行，而忘兵弱地荒之禍，則私行立而公利滅矣?！雹嵬瑫r，法家相信“德”不可信不可靠，君主只能利用人趨利避害的心理，利用賞罰(“刑德”)兩種手段，使物盡其用，讓各種人才的能力全面地、充分地開發(fā)出來。如韓非子說：“臣盡全力以與君市，君垂爵祿以與臣市。君臣之際，計數之所出也?！雹庵赋鼍贾g不過是買賣、交易、互相算計的關系。因此，在法家這里“賢”與“能”往往指的都是能力，而未必需要和“德”相關聯。
那么，同樣直面社會現實，希望開出救世良方的道家，一定無法回避“賢能”的話題，他們是如何討論這個問題的呢？我們發(fā)現，同為道家，關于“賢能”，有時表現出強烈的反感和否定，有時又表現出充分的贊許與肯定。這種反差，在道家思想邏輯中為何得以成立？這方面學界關注并不多，值得深入討論。
一、道家對于“賢能”的懷疑與否定
如果視老子為道家的鼻祖，那么可以發(fā)現，《老子》(11)一書雖然沒有直接使用“賢能”這個名詞，也無“賢”“能”并列，但對這個問題顯然有著相當多的關注和論述。例如第三章直截了當地提出“不尚賢”?！安簧匈t，使民不爭。不貴難得之貨，使民不為盜。不見可欲，使民心不亂。”(《老子》第三章)這里的“不尚賢”未必直接針對墨家的“尚賢”，因為“尚賢”之說很有可能是之前或者當時流行的話題，只是墨家將其上升為一大主張。至于“尚賢”的內涵，河上公的注釋是“‘賢’，謂世俗之賢，辯口明文，離道行權，去質為文也。‘不尚’者，不貴之以祿，不尊之以官也?！?12)這是說所謂的“賢”者其實是華而不實、“去質為文”的浮夸之士。至于“不爭”的內涵，河上公的注釋是“不爭功名，返自然也。”(13)陳鼓應的解釋也延續(xù)這條路線，即“不標榜賢才異能，使人民不爭功名。”(14)這就把“尚賢”理解為不看重實際才干，而追求那些徒有虛名的東西。這一解釋雖然并非沒有道理，但結合下文“不貴難得之貨，使民不為盜。不見可欲，使民心不亂”以及“是以圣人之治，虛其心，實其腹。弱其志，強其骨。常使民無知無欲，使夫智者不敢為也。為無為，則無不治”(《老子》第三章)來看，“賢”指的是那些會激發(fā)人心欲望、導致社會競爭的智者。在這些欲望里，當然包括功名之心，但實際上所指范圍可能更廣。
在老子看來，社會矛盾主要體現為統(tǒng)治者和民眾之間的矛盾，而矛盾產生的主要原因在于統(tǒng)治者過分的貪欲和過度的“有為”。因此，老子主張屈君伸民，即通過統(tǒng)治者的克制和讓步，來換取民眾的生機和活力。所以，老子在思考社會矛盾的解決之道時，不是依賴“賢”人、“智”者的智慧和才能去尋找一個個救世良方，在老子眼中，這類似病急亂投醫(yī)，治標不治本，尤其當那些治世之藥已經沒有什么療效時，不如放棄不用。“賢”人、“智”者的有為，在解決或緩解一個矛盾時，又會生出新的更多的矛盾。與其做加法，不如做減法?！盁o為”和“反智”就是減法，讓人們徹底地無知無欲，消除爭競之心，這才是根本的解決之道。
在這一思路下，《老子》中有大量反對用智用賢的言論。例如，老子把整個人類文明演化史描述為一部道德倒退史。所以有“大道廢，有仁義；慧智出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣”(《老子》第十八章)之說?？梢娰t者們所提倡的“仁義”“慧智”“孝慈”“忠臣”不是文明進步的產物，而是文明退步的結果。用“仁義”“慧智”“孝慈”“忠臣”來拯救人類，不僅不會回到本真本善的社會，還會造成更大的混昆亂?！盎壑浅觯写髠巍?15)表示嚴重的偽詐是人類智巧的必然產物。老子未必不知道智慧可以給人帶來方便與福利，但是老子在此使用極端之詞，就是為了強調智巧帶給人的弊端其實遠遠大于好處。在第十九章中，老子再次指出“絕圣棄智，民利百倍。絕仁棄義，民復孝慈。絕巧棄利，盜賊無有?！?16)同時呼吁“見素抱樸，少私寡欲。”(《老子》第十九章)可見根本解決之道在于保持“素樸”和“寡欲”。當然老子并非要人斬斷欲根，只是希望人能將欲望控制在合理的范圍之內，“實其腹”“強其骨”(《老子》第三章)、“甘其食，美其服，安其居，樂其俗”(《老子》第八十章)，在老子這里并無不可，但如“圣人之治，虛其心，實其腹。弱其志，強其骨。常使民無知無欲，使夫智者不敢為也。為無為，則無不治”(《老子》第三章)所示，最高明的政治恰恰是減弱、收縮“心”“志”的政治，使“智者不敢為”，即讓意欲一逞心志的賢能之士沒有用武之地。第六十五章也說：“古之善為道者，非以明民，將以愚之。民之難治，以其智多。故以智治國，國之賊。不以智治國，國之福?！?《老子》第六十五章)可見，“以智治國”，是國家之災難。而“不以智治國”，反而是國家的福音。古代善于治理者，非但不希望人民成為智者賢者，反而要“愚之”。因為老子說，“禍莫大于不知足，咎莫大于欲得”(《老子》第四十六章)，各種導致物欲放縱和天性泯滅的奇巧之物，各種自以為是的道德說教，各種滿足爭競之心的智謀之術，都是激化社會矛盾的禍根。只有放棄“仁義”等所謂的道德標準，根絕各種巧利之心、爭競之心，人類才會得到真正意義上的拯救。換言之，回到整全的大道中去，是人類唯一的出路。(17)
總之，依據老子的邏輯，俗世的知識、技能、道德標準、名譽地位其實是禍之根、惡之源。因此，如果禍之根、惡之源不存在，作為知識、技能、道德標準、名譽地位之載體的賢能之士也就沒有必要推崇和存在。所以老子說“圣人為而不恃，功成而不處，其不欲見賢?！?《老子》第七十七章)在民眾面前，不以主宰者自居，處處注意克制與讓步的統(tǒng)治者，即便真的有聰明才智，也故意不將其顯露出來，以免造成不必要的混亂，這就是所謂的“不欲見賢”。
莊子等后世道家繼承了老子刻意反智反賢的立場。和老子一樣，莊子也認為整全的、完善的大道破裂消失之后，為了應對各種問題與矛盾，才出現了各種各樣的學說、方法，以及鼓吹這些學說、方法的智能之士。但離開大道越遠，學說、方法的作用、效應就越次。如《天下》篇在論說“道術將為天下裂”的情形時說：
天下大亂，賢圣不明，道德不一。天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。猶百家眾技也，皆有所長，時有所用。雖然，不該不遍，一曲之士也。判天地之美，析萬物之理，察古人之全，寡能備于天地之美，稱神明之容。是故內圣外王之道，暗而不明，郁而不發(fā)，天下之人各為其所欲焉以自為方。悲夫！百家往而不反，必不合矣！后世之學者，不幸不見天地之純，古人之大體。道術將為天下裂。(18)
這是說天下之人都自以為是，各執(zhí)一見，但他們其實“不該不遍”，并無把握全局的思維和目光，無法從整體上“判天地之美，析萬物之理，察古人之全”，只是“一曲之士”而已。因此必然導致“各為其所欲焉以自為方”，他們的學說猶如“耳目鼻口”“百家眾技”，雖然“有所明”‘有所長”“有所用”，但畢竟無法看到“天地之純，古人之大體”。因此他們不能被稱為“不離于宗”“不離于精”“不離于真”的“天人”“神人”“至人”。需要指出的是，這里出現的“賢圣”，是莊子心目中能夠掌握“內圣外王之道”的人，而顯然不是那些只有某些技能的“一曲之士”。
《天道》篇指出大道衰落之后，才出現“仁義”“形名”“賞罰”的“五變”“九變”。因為世人眼中精通“仁義”“形名”“賞罰”的賢能之人，都是“有知治之具，非知治之道；可用于天下，不足以用天下”(《莊子·天道》)的“辯士”“一曲之士”，他們的理論只能“下所以事上”，而“非上所以畜下也”。
《在宥》篇在討論為何“絕圣棄知而天下大治”時，對世人眼中創(chuàng)制出“仁義”“法度”、最為賢能的“黃帝”“堯”“舜”“三王”“儒墨”作了無情的嘲諷：
昔者黃帝始以仁義攖人之心，堯舜于是乎股無胈，脛無毛，以養(yǎng)天下之形，愁其五藏以為仁義，矜其血氣以規(guī)法度。然猶有不勝也?！蚴┘叭醵煜麓篑斠?，下有桀跖，上有曾史，而儒墨畢起。于是乎喜怒相疑，愚知相欺，善否相非，誕信相譏，而天下衰矣。大德不同，而性命爛漫矣；天下好知，而百姓求竭矣。于是乎釿鋸制焉，繩墨殺焉，椎鑿決焉。天下脊脊大亂，罪在攖人心。(19)
可見，天下之所以大亂而且越來越亂，是因為“黃帝”“堯”“舜”“三王”“儒墨”有罪，“罪在攖人心”，破壞、擾動了本來寧靜、平和的人心，因此他們能力越強、手段越高明，社會越混亂?！敖袷朗馑勒呦嗾硪?，桁楊者相推也，刑戮者相望也，而儒墨乃始離跂攘臂乎桎梏之間。意，甚矣哉！其無愧而不知恥也甚矣！吾未知圣知之不為桁楊椄槢也，仁義之不為桎梏鑿枘也，焉知曾史之不為桀跖嚆矢也?！?20)這段激揚慷慨的話，把儒墨罵作是在悲慘世界中斤斤計較刑罰輕重，卻無法救人出苦海、不知羞恥到了極點的人。因此，“圣知”“仁義”無異于刑具，而世人眼中大賢大德的“曾史”不過是“夏桀”“盜跖”的先聲而已。《庚桑楚》甚至說“舉賢則民相軋、任知則民相盜?！?《莊子·庚桑楚》)因此，只有“絕圣棄知”才能“天下大治”。
莊子同時又從其他的角度進一步論證了為何賢能是不可靠、不可信的。如果說老子的思維更側重從道的角度去觀察世界、思考問題，側重道物關系、天人關系中“道”與“天”的決定性因素、主導性作用，那么莊子則更強調從個體即“物”與“人”的角度去觀察世界、思考問題。探索“人”怎樣才能合理地、有尊嚴地、甚至詩意地生存下去。莊子意識到，如果人想要獲得這樣的生存，就必須首先明確一個非常重要的前提，那就是，在大道和天地面前，人是極其渺小的，人的作用是極其有限的，人的智力不是無窮的，人的政治行為不是萬能的。
社會之所以一步步走向混亂而難以從根本上加以拯救，是由萬物的本性所決定的。與大道的絕對、無待、無限、整全相比，萬物只能是相對、有待、有限、分化的。人作為萬物之一，同樣渺小而可憐。用《人間世》的話講，就是“吾生也有涯，而知也無涯。以有涯隨無涯，殆已。已而為知者，殆而已矣?！?《莊子·人間世》)
首先，如果意識不到生命的短促、個體的渺小、智能的有限，而狂妄自大、自以為是，以為憑一己之力就能拯救世界，那是可笑的。
其次，正因為包括人在內的萬物是有限、有待的，不是陰就是陽，不是雌就是雄，不是大就是小，不是貴就是賤，不可能超越兩極之上，因此，人只能處于特定的空間，站在特定的立場，得到有限的認識，發(fā)揮有限的作用。然而，人卻往往容易相信自己智慧的絕對性、自己能力的無窮性，同時否定別人的智慧和能力。在《齊物論》篇中，莊子對人好自以為是的弊病作了淋漓盡致的分析與批判。人總是以此為是、以彼為非，導致“此亦一是非，彼亦一是非”，各憑己見、各執(zhí)己說，永不相讓，爭論不休?！肮视腥迥欠?，以是其所非，而非其所是。欲是其所非，而非其所是。”(《莊子·齊物論》)在莊子看來，這些仿佛盲人摸象，只是抓住大道的某一側面而已，但如果固守或者強行推行一種觀念一種價值，反而會遮蔽真相，甚至導致更大的混亂。因此，那些智者、辯士、能臣沾沾自喜、夸耀不已的智慧、能力、方法、價值觀都無法放之四海而皆準。如《秋水》篇所言，“以道觀之，物無貴賤；以物觀之，自貴而相賤；以俗觀之，貴賤不在己。以差觀之，因其所大而大之，則萬物莫不大；因其所小而小之，則萬物莫不小?！?《莊子·秋水》)如果站在“道”的立場，那么是非、貴賤、高低、善惡、美丑、可不可、然不然都是相對的，沒有誰的觀點和方法可以成為絕對的真理。
再次，莊子告訴世人，任何一種理論和方法都在有其長的同時有其短，甚至其短處是由其長處決定的。用《列御寇》篇的話說就是，“智慧外通、勇動多怨、仁義多責”，(《莊子·列御寇》)那些具有知識技能和聰明才智的人，會因為過于接受萬物的侵擾而傷害自身；那些英勇好動的人，會因此而遭受仇怨；仁義不可能遍施于人，在一部分人得到福祉的同時，就要遭受另一部分沒有獲得者的責怨。所以莊子告訴人們，“達于知者肖”。只能掌握某種知識、能力而不能識大體、通大道的人，即便是人們向往、尊敬的賢能之士，依然是渺小的。
最后，莊子清醒地認識到，再高明的賢者也很難從社會關系的糾葛以及政治權利的游戲中全身而退，“昔者龍逢斬，比干剖，萇弘胣，子胥靡。故四子之賢而身不免乎戮?！?《莊子·胠篋》)再高明的賢者也很難永葆強勢，不受命運之擺弄，憑人可憐的智力也無法窺測其神秘。“死生、存亡、窮達、貧富、賢與不肖、毀譽、饑渴、寒暑，是事之變、命之行也。日夜相代乎前，而知不能規(guī)乎其始者也”(《莊子·德充符》)。
因此，莊子無情地扎破了關于賢能的美麗泡沫，甚至提出“至德之世，不尚賢，不使能”這一和儒墨完全對立的想法。因為，只要尚賢，就會有利益的追求，就會被價值觀所左右，就無法擺脫命運之掌控，就無法進入無待的精神境界。
總之，在老莊道家看來，賢能之士制訂出來的道德原則并不具有普遍性，賢能之士體現出來的個人能力并不具有無限性，賢能之士提倡操作的政治行為并不具有常效性。因此，賢能不是萬能的，對于賢能的智慧、能力必須予以懷疑和警惕，甚至要加以否定與批判。
后世很多道家，延續(xù)老莊批判賢能的思路，作出更為詳細的發(fā)揮。例如《列子·天瑞》提出“圣人無全能”的說法，“天地無全功，圣人無全能，萬物無全用。故天職生覆，地職形載，圣職教化，物職所宜。則天有所短，地有所長，圣有所否，物有所通?！?21)連天地都有局限，更何況圣人?！读凶印ぬ烊稹愤€指出世人對于“智能之士”的頌揚和推崇是可笑的，“智能之士”和“狂蕩之人”沒有什么兩樣，“有人去鄉(xiāng)土，離六親，廢家業(yè)，游于四方而不歸者，何人哉？世必謂之為狂蕩之人矣。又有人鐘賢世，矜巧能，修名譽，夸張于世，而不知已者，亦何人哉？世必以為智謀之士。此二者，胥失者也?！?22)世人只知道否定前者，卻不知道后者同樣值得批判。
再如《老子》第三章的“不尚賢”，《文子·下德》篇做了如此解釋：
人之性情皆愿賢己而疾不及人，愿賢己則爭心生，疾不及人則怨爭生。怨爭生則心亂而氣逆，故古之圣王退爭怨，爭怨不生則心治而氣順。故曰：“不尚賢，使民不爭?！?23)
這是從人都喜歡自以為是和都有爭競之心兩個角度來解釋“尚賢”，這顯然是綜合了老子反對爭競和莊子批判自是兩層的意思?！痘茨献印R俗》則做如此解釋：
夫明鏡便于照形，其于以函食，不如簞；(24)犧牛粹毛宜于廟牲，其于以致雨，不若黑蜧。由此觀之，物無貴賤，因其所貴而貴之，物無不貴也；因其所賤而賤之，物無不賤也。夫玉璞不厭厚，角不厭薄，漆不厭黑，粉不厭白，此四者相反也，所急則均，其用一也。今之裘與蓑，孰急？見雨則裘不用，升堂則蓑不御，此代為常者也。譬若舟、車、楯、肆、窮廬，故有所宜也。故老子曰“不上賢”者，言不致魚于木，沉鳥于淵。(25)
其實這段話有兩層意思，一是發(fā)揮《莊子·秋水》之意，提出“物無貴賤，因其所貴而貴之，物無不貴也；因其所賤而賤之，物無不賤也?！比f物都有其長也有其短。不能只強調或重視這一面，而放棄或輕視另一面。不能把一種價值、方法、作用絕對化。同時又強調，萬物皆有其用，但在使用時，要用其長，而避其短。因此，“不尚賢”就成了不要把魚趕到樹上，把鳥沉于淵中的意思，這實際上已經修改了老子的本意。在黃老道家賢能觀中成為揚長避短、物盡其用，綜合考量、充分發(fā)揮各種賢才能力的意思。
二、道家對于“賢能”的贊許與肯定
雖然同樣高舉“道”的大旗。但黃老道家與老莊道家顯然有很大區(qū)別：一個出世、一個入世；一個解構、一個建構；一個批判、一個建設；一個反智、一個用智；一個虛幻、一個現實；一個遠離政治、一個直面政治。黃老道家致力于將道家理論與現實政治相結合，力圖從根本上提出打通天人關系的、無處不宜無時不宜的政治主張。既然是一種政治思想，就必須通過賢能之士加以貫徹和實施，因此，不可能像老莊道家那樣無條件地懷疑、排斥賢能，甚至將其視為禍亂之根。相反，為何需要賢能、需要怎樣的賢能、如何使用賢能，成為黃老道家政治思想中的重要一環(huán)。
首先，為何需要賢能，賢者存在的必要性和合理性何在？黃老道家有其特殊的解釋。第一，如“為一人聰明而不足以遍照海內，故立三公九卿以輔翼之”(《淮南子·修務》)，“天地無全功，圣人無全能，萬物無全用”(《列子·天瑞》)所示，黃老道家清醒地認識到，除了整全萬能的大道，即便天地與圣人也不是十全十美的，就圣人而言，其能力有短長，其智慧有局限，因此需要設置賢能之士予以輔助，最高明的統(tǒng)治者必然善于利用他人的智慧。當然，這里隱含了一個重要的前提，即黃老道家是尊重和維護至高君權的，只不過這位統(tǒng)治者必須同時也是體道執(zhí)道的圣人。
第二，黃老道家不像莊子那樣只關注個人的逍遙即可，而必須對賢能做出安排與使用。黃老道家認為，人間一切政治都必須遵循、效法天道，不僅政治行為必須與天道的節(jié)律相合拍，政治制度、政治格局也必須模仿自然的秩序。如《黃帝四經·十六經》的第一篇《立命》在描述黃帝成為“受命于天、定位于地、成名于人”的“天下宗”之后，第一步強調了“乃立王、三公，立國置君、三卿”即建立政治秩序和安排賢能的重要，第二步則強調了“數日、歷月、計歲，以當日月之行”即取象、效法天地的運行、節(jié)律、秩序的重要。因此，猶如北辰居中而眾星圍拱的天道體系，人間政治必然表現為以君主為中心、以賢能之士為輔助的統(tǒng)治體系。《鹖冠子·道端》也說：“天者，萬物之所以得立也。故天定之，地處之，時發(fā)之，物受之，圣人象之?！?26)
但這種對天道的取象、效法，在黃老道家看來有著不同的層次。馬王堆帛書《九主》有這樣一句話，“主法天、佐法地、輔臣法四時、民法萬物”，(27)顯然，“民-輔臣-佐-主”遞進的層級關系是與“萬物-四時-地-天”這一自然界的等級關系相匹配的。另外如《呂氏春秋·圜道》“天道圜、地道方，圣人法之，所以立天下?！鲌?zhí)圜、臣處方，方圜不易，其國乃昌?！薄秴问洗呵铩ば姓摗贰暗锰熘勒邽榈?、得地之道者為三公”所示，人間各種政治關系是天地間各種關系的翻版。人間各種政治關系必須如天地間各種關系一般呈現出互補、協調的面貌。與這樣的觀念相配合，黃老道家在賢能政治上有不少特殊的設計，仿佛各種賢者的出現，不是為了解決人間已經發(fā)生的政治問題或矛盾，而完全是為了與天地之秩序相合拍。例如《鹖冠子·道端》說：“是以先王置士也，舉賢用能，無阿于世。仁人居左，忠臣居前，義臣居右，圣人居后。左法仁，則春生殖；前法忠，則夏功立；右法義，則秋成熟；后法圣，則冬閉藏?！怂拇蠓蛘?，君之所取于外也?！?28)這里的“四大夫”，完全是一種想象出來的官職，但在恪守“從天道到人事”之準則的黃老道家而言，則是必然的設計。再如《文子·微明》按照五行的規(guī)律，把天下之人總括為二十五類，不僅涵蓋了各種等級，同時也涵蓋了各種需求。
昔者中黃子曰：“天有五方，地有五行，聲有五音，物有五味，色有五章，人有五位。故天地之間有二十五人也。上五有神人、真人、道人、至人、圣人；次五有德人、賢人、智人、善人、辯人；中五有公人、忠人、信人、義人、禮人；次五有士人、工人、虞人、農人、商人；下五有眾人、奴人、愚人、肉人、小人。上五之與下五，猶人之與牛馬也。圣人者以目視，以耳聽，以口言，以足行。真人者，不視而明，不聽而聰，不行而從，不言而公。故圣人所以動天下者，真人未嘗過焉，賢人所以矯世俗者，圣人未嘗觀焉?！?29)
雖然《文子·微明》極為重視與道同體、“不視而明，不聽而聰，不行而從，不言而公”的真人，但與老莊道家不同的是，所謂“矯世俗”的“賢人”，雖然在位格上不及“真人”和“圣人”，但在這里并非否定的對象，而成為需要重視和依賴的對象。作為“以目視，以耳聽，以口言，以足行”的圣人，在上必須依賴“真人”，在下必須依賴“賢人”。“真人”對圣人的行動不加過問，圣人則對“賢人”的行動也不加過問。世界可以由等級分明、分工明確的這二十五種人構成，并形成和諧、合理的格局。
第三，賢能的存在也是“無為”的體現或是“無為”的結果。如《鹖冠子·道端》所云：“夫寒溫之變，非一精之所化也；天下之事，非一人之所能獨知也；海水廣大，非獨仰一川之流也。是以明主之治世也，急于求人，弗獨為也，與天與地，建立四維，以輔國政，鉤繩相布，銜橛相制，參偶具備，立位乃固?！?30)高明的統(tǒng)治者要成就大事，不僅不可能依賴君主個人的才能或者個別的賢能之臣，反而必須最大限度地利用各種人才，從而造就相互配合、呼應、牽制的政治格局，使天下賢才為一人所用。為此，君主必須無為，或者說無為成為賢能有為之后的必然結果?！秴问洗呵铩し致殹穼Υ擞芯俚恼撌觯?/p>
夫君也者，處虛素服而無智，故能使眾智也；智反無能，故能使眾能也；能執(zhí)無為，故能使眾為也。無智、無能、無為，此君之所執(zhí)也。(31)
司馬談的《論六家要指》稱得上是黃老道家的宣言書，其中對儒家的指責就是“主勞而臣逸”，儒家喜歡讓君主做天下楷模，所以提倡“人主天下之儀表也”，君主什么事情都要做好，要盡善盡美，而且必須“主倡而臣和，主先而臣隨”，結果導致“博而寡要、勞而少功”，實際上這是在嘲笑儒家的君主不能有效控制和利用賢能之士，累個半死，卻吃力不討好。
那么，該重視和利用怎樣的賢能呢？從上引《文子·微明》也可以看出，黃老道家最為重視的兩種，一種類似“真人”，一種類似“賢人”?！罢嫒恕笔强梢砸龑Ь黧w道悟道，從而使君主識大體、通天道的人，這個層面的賢能之士，顯然在其他各家中比較少見。筆者注意到，在具有黃老道家性質的文獻中，有一批可以稱之為“帝師類文獻”的特殊文獻，這類文獻大多采取對話的形式，對話一方多為上古圣明帝王或君主，如黃帝、堯、舜、禹、殷高宗、周文王、周武王等，另一方則是深明天道又洞察世事，具有整體眼光博大胸懷的人物，如岐伯、彭祖、伊尹、姜太公等。帝王所問，從內容上看，往往都是最為重大的、緊要的問題，例如如何獲取天下，如何獲取軍事上的成功，如何獲得政治上的長治久安，如何養(yǎng)生并長生等等。而“帝師”往往是天道的代言人，他們的話看似帶有神秘感，但一定有著現實的意義。比較典型的“帝師”類文獻，傳世文獻可以《黃帝內經》《六韜》《大戴禮記·武王踐阼》為代表，出土文獻可以馬王堆帛書《九主》、馬王堆醫(yī)藥養(yǎng)生類竹簡《十問》、清華簡《殷高宗問于三壽》《湯在啻門》為代表。從這類文獻的大量存世看，黃老道家所最為重視的賢能莫過于這一類人士。因此，黃老道家按照是否賢于君主來劃分人才，并給予相應的待遇。例如，《鹖冠子·博選》云：
權人有五至：一曰伯己，二曰什己，三曰若己，四曰廝役，五曰徒隸。(32)
如林冬子所言：“‘五至’將選賢的范圍擴大到一個國家的所有人，只要身懷才能，無論是誰都可以不拘一格地為君主所用。”(33)結合前引《文子·微明》所見二十五種人的設計，確實有這樣的感受。但是黃老道家所重視的主要還是“伯己”或“什己”之才，對于這些賢于君主的人，他們給予極高的評價和禮遇。例如，《鹖冠子·博選》云：
北面而事之，則伯己者至；先趨而后息，先問而后默，則什己者至；人趨己趨，則若己者至；憑幾據杖，指麾而使，則廝役者至；樂嗟苦咄，則徒隸之人至矣。故帝者與師處，王者與友處，亡主與徒處。(34)
關于“帝者與師處”，可以參照《黃帝四經·稱》類似的說法：
帝者臣，名臣，其實師也。王者臣，名臣，其實友也。霸者臣，名臣也，其實[賓也。危者]臣，名臣也，其實庸也。亡者臣，名臣也，其實虜也。(35)
我們可以相信，能夠成為帝之師、王之友的，正是這一類天道的代言人。例如《漢書·藝文志》五行類有《黃帝諸子論陰陽》二十五卷，黃帝諸子，即封鉅、大撓(又稱大填)、大山稽(又稱太山稽)、力牧(又稱力黑)、風后、大鴻(又稱鬼臾區(qū))、封胡、孔甲、岐伯、伶?zhèn)?、天老、五圣、知命、?guī)紀、地典、常先、羲和、隸首、容成、俞拊等?！豆茏印の逍小酚小拔粽唿S帝得蚩尤而明于天道，得大常而察于地利，得奢龍而辯于東方，得祝融而辯于南方，得大封而辯于西方，得后土而辯于北方。黃帝得六相而天地治，神明至。蚩尤明乎天道，故使為當時；大常察乎地利，故使為廩者：奢龍辯乎東方，故使為土師，祝融辯乎南方，故使為司徒；大封辯于西方，故使為司馬；后土辯乎北方，故使為李。是故春者土師也，夏者司徒也，秋者司馬也，冬者李也?！?36)清人吳乘權云：“黃帝得六相而天地治，神明至。風后明乎天道，太常察乎地利，蒼龍辨乎東方，祝融辨乎南方，大封辨乎西方，后土辨乎北方。帝命蒼頡為左史，沮誦為右史。蒼頡見鳥獸之跡，體類象形而制字。”(37)
至于第二類“賢人”，在黃老道家這里，則多為熟悉政治事務、掌握某種技能的職業(yè)官僚。這些人也是國家管理機器中不可或缺者。這就涉及黃老道家賢能政治中的第三個問題，即如何利用和把握賢能之士。
利用和把握賢能之士的要點在于遵循萬物之“自然”，即充分利用萬物的多元性和互補性，盡可能多地選拔、掌握各種專業(yè)人士，并注意激發(fā)他們的主動性、積極性、創(chuàng)造性，同時揚長避短，相互配合，從而“兼用而材使之”，最大限度地發(fā)揮人才的作用?！段淖印ぷ匀弧芬韵逻@段話可以說是很好的例證：
故用兵者，或輕或重，或貪或廉，四者相反，不可一也。輕者欲發(fā)，重者欲止，貪者欲取，廉者不利非其有也。故勇者可令進斗，不可令持堅；重者可令固守，不可令凌敵；貪者可令攻取，不可令分財；廉者可令守分，不可令進取；信者可令持約，不可令應變。五者，圣人兼用而財使之?！蚴匾挥缍z萬方，取一物而棄其余，則所得者寡，而所治者淺矣。(38)
這和前引《淮南子·齊俗》意思相同，既要物盡其用，又要揚長避短。這樣就不至于“守一隅而遺萬方，取一物而棄其余”了?！段淖印ぷ匀弧愤€說：“故圣人舉事，未嘗不因其資而用之也，有一功者處一位，有一能者服一事，力勝其任，即舉者不重也，能勝其事，即為者不難也。圣人兼而用之，故人無棄人物無棄材?！?39)這里重點在于因人善任，以及才盡其用。但“有一功者處一位，有一能者服一事”的說法，和《黃帝四經·經法·道法》的“畜臣之恒道，任能毋過其所長”同出一轍。在思維方式上和法家鼓吹的“形名參同”“名實相副”也無不同。
黃老道家在人才的使用上，還特別強調所謂的“自為”，而非“為我”?！白詾椤奔蠢盟资乐俗运阶岳?、“趨利避害”的心理，充分調動起他們?yōu)樽约簥^斗的主動性、積極性。相反“為我”，即為了君主，或為了百姓的利益，在黃老道家看來，反而很有可能陷于沽名釣譽、夸夸其談，而無法真正掌握和使用。例如，《慎子》對此有深入的體會：
天道因則大，化則細。因也者，因人之情也。人莫不自為也，化而使之為我，則莫可得而用矣。是故先王見不受祿者不臣。祿不厚者，不與入難。人不得其所以自為也，則上不取用焉。故用人之自為，不用人之為我。則莫不可得而用矣。(40)
因此，看到不是“自為”“不受祿”的人反而不敢加以任用，只有真正滿足“人之自為”，才可能讓人才全身心地貢獻自己的智慧與能力。這種看似冷酷無情、事實上入木三分的人才心理學，在先秦時代的各種賢能觀中格外令人矚目。
具有黃老道家傾向的《韓非子》四篇，鼓吹“君臣不同道”，君為道、臣為術，君用刑名參同之道把握臣下。刑名參同之道的前提之一，就是才能付出、貢獻大小與俸祿地位的聯動與配合，和“自為”理論有著同樣的思維方式。
那么，黃老道家賢能觀是否重視“德”的一面呢？如前文提及的《鹖冠子·道端》所示，“四大夫”分別擁有“仁”“忠”“義”“圣”等品德，但這些品德是和“春”“夏”“秋”“冬”相匹配的。因此，這里的“德”并非是建立在人倫親情之上的德，相反，黃老道家認為建立在人倫親情之上的“德”，反而是有害于賢能政治之實施的。例如《淮南子·齊俗》云：
昔太公望、周公旦受封而相見，太公問周公曰：“何以治魯？”周公曰：“尊尊親親?！碧唬骸棒攺拇巳跻印！敝芄珕柼唬骸昂我灾锡R？”太公曰：“舉賢而上功?！敝芄唬骸昂笫辣赜薪贇⒅??！逼浜?，齊日以大，至于霸，二十四世而田氏代之。(41)
可見，在《淮南子》看來，齊國的強盛是祟尚賢能的結果，而魯國的衰弱則是過于注重“尊尊親親”之禮儀及其德行的結果。所以，如果說黃老道家賢能觀有時也強調“德”，那主要是與天地萬物相配之德，更多的時候，賢能中沒有德的含義，賢與能都主要指的是知識、技術、能力，而非顯揚于世卻華而不實的品德、節(jié)操。
總之，黃老道家非常重視賢能。例如《黃帝四經》反復強調“賢不肖”的問題，有時強調的是“賢”不能被當作“不肖”看待，有時強調的是“賢”與“不肖”要各盡其職?！尔i冠子》一書有大量篇幅論述如何選拔、利用賢能，其書第一篇就是《博選》，可見賢能在《鹖冠子》中所受的重視。(42)在刻意維護君主集權體制方面，在強調利用自然人情人欲、利用賞罰手段使人才各盡其用方面，在強調君主必須借助人才的智慧、必須綜合利用各種人才所長方面，在不強調“德”甚至排斥“德”等方面，黃老道家都和法家有著相似之處，有可能是黃老道家影響了法家，也有可能這兩家因為思想立場的接近，而形成了類似的賢能觀。
①近年來，因為加拿大籍政治學者貝淡寧的大力宣揚，“賢能政治”成為一個體現中國古代政治特色的概念。其基本觀點是，“尚賢使能”“德才兼?zhèn)洹笔侵袊糯蔚闹饕卣?。在今天，“賢能政治”要比選舉民主更適合中國。(參見[加]貝淡寧：《賢能政治——為什么尚賢制比選舉民主制更適合中國》，吳萬偉譯，中信出版集團，2016年。)本文雖然也使用“賢能政治”這個概念，但不討論其在當今政治體制中的影響和作用。同時，筆者認為，“賢能政治”不是一種獨立的政治體制，任何一種政治體制下都有可能推行“賢能政治”。在先秦時代，除了一部分道家外，大部分政治學說都提出要選拔和重用賢能，以推行和實施各自的政治主張。
②“則民與若矣”，吳則虞認為：“疑作‘則民興善矣’，‘善’、‘若’亦形近而訛，‘興善’與《大學》之‘興仁’、‘興讓’句法同?！眳莿t虞：《晏子春秋集釋》，中華書局，1962年，第212頁。
③儒家典籍可舉“建官惟賢，位事惟能”(《尚書·武成》)；“三曰舉賢，四曰使能”(《周禮·天官冢宰》)；“三曰進賢，四曰使能”(《禮記·大傳》)；“王者之論……尚賢使能，而等位不遺”“故君人者……欲立功名則莫若尚賢使能矣”(《荀子·王制》)。
④墨家典籍可舉“古者圣王唯能審以尚賢使能為政，無異物雜焉，天下皆得其利”(《墨子·尚賢中》)。
⑤法家典籍可舉“明主者，推功而爵祿，稱能而官事，所舉者必有賢，所用者必有能，賢能之士進，則私門之請止矣?！?《韓非子·人主》)
⑥《左傳》《國語》有很多次此類記載，這方面論述可參王國良：《儒家賢能政治思想與中國賢能推舉制度的發(fā)展》，《文史哲》2013年第3期。
⑦西漢儒家獨尊以后，人才選拔雖然以“孝廉”“賢良”等德行標準為主，但往往流于形式，導致偽善成風，有“德”無能。到了曹魏則反其道而行，甚至品行上有污點者更易受到重用。
⑧孫詒讓：《墨子間詁》，中華書局，2015年，第46～47頁。
⑨⑩王先慎：《韓非子集解》，中華書局，2013年，第490、383頁。
(11)本文所引《老子》，以樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，中華書局，1980年為底本。如需要引用郭店楚簡等出土文獻本或河上公本等傳世文獻本，再另外出注。
(12)(13)王卡點校：《老子道德經河上公章句》，中華書局，1993年，第10頁。
(14)陳鼓應：《老子注譯及評介》，中華書局，1984年，第73頁。
(15)但此句不見于抄寫于戰(zhàn)國中期的郭店楚簡，到了漢初馬王堆本才出現“智慧出，安有大偽”。
(16)此句，郭店楚簡本作“絕智棄辯，民利百倍。絕巧棄利，盜賊無有。絕偽棄詐，民復孝慈?！币话阏J為，“絕圣棄智”“絕仁棄義”是針對儒家的，在郭店楚簡被抄寫的戰(zhàn)國中期，道家與儒家還沒有那么嚴重的對立，到了漢初才出現“世之學老子者則絀儒學，儒學亦絀老子”(《史記·老子韓非列傳》)的局面，“絕圣棄智”“絕仁棄義”可能是在對立加劇的過程中被改寫的。不管是否針對某一家，《老子》對“賢能”所持的反對態(tài)度是前后一貫的。
(17)《文子·自然》也以老子的名義說：“老子曰：清虛者，天之明也，無為者，治之常也，去恩惠，舍圣智，外賢能，廢仁義，滅事故，棄佞辯，禁奸偽，則賢不肖者齊于道矣?！币娡趵鳎骸段淖邮枇x》，中華書局，2000年，第344頁。
(18)(19)(20)郭慶藩：《莊子集解》，中華書局，1961年，第1099、373、377頁。
(21)楊伯峻：《列子集釋》，中華書局，2016年，第9頁。
(22)楊伯峻：《列子集釋》，中華書局，2016年，第28～29頁。
(23)王利器：《文子疏義》，中華書局，1961年，第391頁。
(24)王念孫認為“函食”當作“承食”?！昂劇蹦恕八恪敝`，因為“鏡”與“箅”兩者都是圓形物。作“簞”則不合理。參見王念孫：《讀書雜志》，江蘇古籍出版社，2000年，第856～857頁。
(25)劉文典：《淮南鴻烈集解》，中華書局，1989年，第418～421頁?！段淖印ぷ匀弧芬灿蓄愃频脑挘骸把圆环鹏~于木，不沉鳥于淵?！?/p>
(26)黃懷信：《鹖冠子匯校集注》，中華書局，2004年，第90頁。
(27)魏啟鵬：《馬王堆漢墓帛書〈黃帝書〉箋證》，中華書局，2004年，第253頁。
(28)(30)黃懷信：《鶚冠子匯校集注》，中華書局，2004年，第94～95、91～92頁。
(29)王利器：《文子疏義》，中華書局，1961年，第337～338頁。
(31)張雙棣等譯注：《呂氏春秋譯注》，吉林文史出版社，1986年，第888頁。
(32)(34)黃懷信：《鹖冠子匯校集注》，中華書局，2004年，第2～3、68頁。
(33)林冬子：《〈鹖冠子〉研究》，寧夏人民出版社，2016年，第175頁。
(35)陳鼓應：《黃帝四經今注今譯》，商務印書館，2007年，第352～353頁。
(36)黎翔鳳：《管子校注》中冊，中華書局，2015年，第865頁。
(37)吳乘權編：《綱鑒易知錄》卷1，中華書局，1960年，第9頁。
(38)(39)王利器：《文子疏義》，中華書局，1961年，第349～350、367頁?！痘茨献印ぬ┳濉酚邢嗨苾热?。
(40)許富宏：《慎子集校集注》，中華書局，2013年，第24～25頁。《黃帝四經·稱》有類似的說法：“不受祿者，天子弗臣也。祿薄者，弗與犯難?！币婈惞膽骸饵S帝四經今注今譯》，中華書局，2013年，第353頁。
(41)劉文典：《淮南鴻烈集解》，中華書局，1989年，第415～416頁。
(42)具體可參林冬子：《〈鹖冠子〉研究》第6章《〈鹖冠子〉的選賢觀》，寧夏人民出版社，2016年，第164～190頁。
