● 孫昌武
一
關于中國文化歷史傳統(tǒng)，陳寅恪曾作這樣的判斷：
...... 二千年來華夏民族所受儒家學說之影響，最深最巨者，實在制度法律公私生活之方面，而關于學說思想之方面，或轉有不如佛道二教者。①
論及南北朝研究，他又曾說過：
治魏晉南北朝思想史，而不究家世信仰問題，則其所言恐不免皮相。②
這里所謂“思想史”，應當作廣義的理解，即應包括文學史和文學思想史。魏晉南北朝時期是佛教開始廣泛弘傳中國并發(fā)揮巨大影響的時期，在文學領域造成的影響是巨大的、多方面的。值得注意的是，在中國文學發(fā)展史上，佛教輸入的這一興盛期又正是所謂“文學的自覺時代”③。正是在這一時期，“四部分，文集立”，標志著“文學”在理念上最終從文化之文、學術之文、文章之文獨立出來④。當然這一進展有文學發(fā)展的內在原因。不過在佛教開始廣泛影響文壇的環(huán)境之下，其推動作用也是不容忽視的?？v觀晉宋以來的歷史，佛教的影響深入到文學理論、文學創(chuàng)作的方方面面。其中思想觀念是重要方面。外來佛教教理包含許多新的觀念，是中土傳統(tǒng)中不見的；特別是那些涉及意識形態(tài)的，更與文學思想和創(chuàng)作實踐密切相關聯(lián)。在被文壇廣泛接受的形勢下，佛教啟發(fā)、推動文學觀念的變化，對于形成“文學的自覺”發(fā)揮了重要作用。
作為例證，試討論一個概念——“真”或“真實”。佛教賦予這個概念以中土傳統(tǒng)前所不見的全新內容，在一代文學觀念的演變中起了相當重要的作用。
求“真”是藝術的根本原則，是藝術感染力、藝術價值之所在；而生活真實不同于藝術真實。這是文學理論的基本常識。但是，“藝術真實”觀念卻是在文學發(fā)展中逐漸明確起來的，這也是所謂“文學的自覺”的重要內涵。魏晉以前，不論是思想觀念里還是創(chuàng)作實踐中，“生活真實”與“藝術真實”分疏得并不清楚，表明當時人們對于文學的本質還缺乏“自覺”。與另一些民族相比較，在中國，獨立的文學觀念的形成是大為滯后了。而佛教輸入，佛教教理提供了與中土傳統(tǒng)截然不同的“真”、“真實”觀念，啟發(fā)、推動人們從觀念上明確不同于“生活真實”的“藝術真實”，從而對于促進“文學的自覺”，以至對于整個文學發(fā)展起了重要作用。
悟解、體認“諸法實相”即“空”相乃是大乘佛教的要義。佛教里一個關鍵概念是“真”，與之相關的還有“真實”、“真諦”、“真如”、“真際”、“真理”、“真相”、“真知”等等一大批與“真”相關的概念。大量外來的翻譯經(jīng)論、中國佛門龍象的著作對佛法中“真”的觀念進行了充分的討論和發(fā)揮。但這是不同于中土傳統(tǒng)意識中的“真”。而什么是“真”？要表現(xiàn)什么樣的“真”？也正是文學理論與文學創(chuàng)作的關鍵問題。
在重現(xiàn)實、重理性、重人事的傳統(tǒng)中，先秦以來，求“真”就是寫作的基本原則。強調“興、觀、群、怨”的內涵，要求實現(xiàn)“經(jīng)夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風易俗”⑤的社會功能，因而重“實錄”、“征實”、“誠實”，“惡淫辭之淈法度”(揚雄《揚子法言》卷二九《吾子》)，反對“增益實事”、“造生空文”⑥就是應有之義。這是一種基于樸素反映論的求“真”觀念。在這種觀念指引下，寫作追求忠實地反映現(xiàn)實生活，這就形成吉川幸次郎所說中國文學“重視非虛構素材”的“特長”⑦。然而不可否認，這種“真實”觀念留給藝術虛構和想象的空間是有限的。先秦以來文學創(chuàng)作不能獨立于文章、獨立于學術與歷史，與這種觀念的牢固傳承有關系。實際上，即使到魏晉之后，中國的散文還基本是文人的應用文字，本來是出于懸想的志怪小說也被當作是真人真事的紀錄。熊十力鄙薄自漢以后的“詩文家”，說“詩人除少數(shù)觸境抒情，表現(xiàn)其閑適、悠遠、沖澹之生活為不容菲薄者外，自余感遇之作，得君而喜、失官而戚。散文如序、傳、碑、志諸作，亦以記述職官、贊揚榮寵，居其大半”⑧。這樣的論斷不無偏頗與極端之嫌，但確也道出了中國文學傳統(tǒng)重現(xiàn)實、重真實的特征。稱贊杜甫為“詩史”，把《紅樓夢》看作是某種社會生活的“百科全書”，也正是基于這樣的觀念。當然，求“真”作為傳統(tǒng)也是中國文學的一大優(yōu)長，這是應當討論的另一層面的課題。
佛教主張另有超離人得自實踐認識的“諸法實相”。這當然是一種宗教玄想。但是把現(xiàn)實的“真”當作現(xiàn)象，認為其背后有本質的“真”，從而區(qū)別兩種“真”而追求更高一層的“真”，這無論是對于事物的認識還是作為思維方法都是具有深刻辯證內涵的。這樣的看法與邏輯，給在觀念上體認和在實踐中追求“藝術真實”以重要的啟發(fā)和指引。
《說文解字》解釋：“真，僊人變形而登天也?！倍巫ⅲ骸按苏嬷玖x也。經(jīng)典但言誠實，無言真實者。諸子百家乃有真字耳……亦充實上升之義也?！雹嶂祢E聲《說文通訓定聲》上說：“僊人變形而登天也，從匕，從目，從乚。乚，隱也。兒，所乘載也……案六經(jīng)無真字。”⑩顧炎武指出：
五經(jīng)無“真”字，始見于老、莊之書?！独献印吩唬骸捌渲杏芯渚跽??！薄肚f子?漁父》篇：“孔子愀然曰：‘敢問何謂真？’客曰：‘真者，精誠之至也?！薄洞笞趲煛菲唬骸岸逊雌湔?，而我猶為人猗！”……(11)
“真”字《老子》(王弼本)凡三見，《莊子》(郭象注本)凡六十七見，亦見于多種先秦其他典籍。使用最多，也最具典型意義的當屬《莊子》。耳熟能詳?shù)氖瞧渲嘘P于“真人”的描述，詳見內篇的《大宗師》：“且有真人而后有真知。何謂真人？古之真人，不逆寡，不雄成，不謨士。……登高不慄，入水不濡，入火不熱，是知之能登假于道者也若此。古之真人，其寢不夢，其覺無憂?！嫒酥⒁怎?，眾人之息以喉?！恢f生，不知惡死……”云云。這是莊子所玄想的超越時間、空間限制的“人”的一類(另外還有“神人”、“德人”、“圣人”等等)，是“仙人”觀念的濫觴。郭慶藩解釋這里的第一句：“有真人而后天下之知皆得其真而不可亂也。”(《莊子集釋》卷二)陳鼓應則說：“只有知識能到達與道相合的境界才能這樣。”(12)這是由“真人”引申出義為體道的“真”。又同出于《大宗師》：“嗟來桑戶乎！嗟來桑戶乎！而已反其真，而我猶為人猗！”這里的“反其真”，陳鼓應釋“謂爾已返歸自然”(13)；陳啟天則直接釋“真”為“道”“自然”(14)?！肚f子》外篇《刻意》：“能體純素，謂之真人?！背墒瑁骸绑w，悟解也。妙契純素之理則所在皆真道也，故可謂之得真道之人也?！薄肚锼罚骸盁o以人滅天，無以故滅命，無以得殉名。謹守而勿失，是謂反其真?！惫鶓c藩云：“真在性分之內?！背墒瑁骸皬陀谡嫘浴！边@里“真”有“道”的意思。《田子方》：“其為人也真，人貌而天虛，緣而葆真，清而容物?！薄捌錇槿艘舱妗保墒瑁骸八^真道人也?！薄熬壎嵴妗?，成疏：“緣，順也；虛心順物而恒守真宗，動而常寂。”這樣，道家這種“真”的觀念，理論層面歸結為“道”，信仰層面發(fā)展為“仙”。當然都是和文學有密切關聯(lián)的，但不在本文討論課題之內。
段玉裁解“真”說“經(jīng)典但言誠實”；朱駿聲則說：“(‘真’)[假借]為慎，猶誠也?！?15)這是“真”的另一個本義。如《老子》第二十二章：“其精甚真，其中有信?！蓖蹂鲎ⅲ骸靶?，信驗也。物反窈冥則真精之極得，萬物之性定，故曰其精甚真，其中有信也?！边@里“真”作形容詞用，意為真確。同樣《荀子》：“真積力久則入?！睏顐娮ⅲ骸罢?，誠也；力，行也；誠積力久則能入于學也?！?《荀子》卷一《勸學》)又：“此真先君子之言也?！?《荀子》卷三《非十二子》)此處“真”謂實在，的確?！段淖?精誠》：“夫抱真效誠者，感動天地，神逾方外。”“真”訓誠。《韓非子?解老》：“修之身，其德乃真。真者，慎之固也?！?《韓非子》卷六)“真”義同慎。這樣，誠、確、慎，是另一種“真”的觀念。后來王充說：“虛妄顯于真，實誠亂于偽，世人不悟，是非不定，紫朱雜廁。”(16)他力辟虛妄，主張征實，所追求是符合常識實際的“真”。到荀悅《前漢紀》：“孔子曰：‘政者，正也。夫要道之本，正己而已矣；平直真實者，正之主也?！?17)這里“真”、“實”連用，構成雙音詞。上述“真”的用例，是完全合于傳統(tǒng)的樸素反映論的真實觀念的。
佛典思想本是不同于中土傳統(tǒng)思維的另一種理論體系。《心經(jīng)》謂：“般若波羅蜜多……能除一切苦，真實不虛?！狈鸾趟^“真實”指的是唯一不變、與萬法同一的般若智。這種“真實”是與人們感知的現(xiàn)象界相對待而言的，也稱“真如”、“法界”、“涅槃”，在佛稱“法身”，在眾生稱“佛性”；在草木瓦石、山河大地稱“法性”。這種“真”又稱為“真諦”、“真理”。翻譯佛典時，為了表達外來全新的概念要創(chuàng)造所謂“名相”，譯師們使用各種不同方法，其中一個重要方法是借用漢語已有詞語，或者把漢語詞作為詞素構造新詞。這些詞作為外來語新詞，其意義是全新的。例如翻譯佛典里的法、性、心等等，本是漢語固有詞(上古漢語基本使用單音詞，形、音、義是合一的)，但卻已是反映重要佛教概念的佛教名相。而佛教教理體系就是靠這些詞語建立起來的。翻譯時楷定這些名相又往往借用這些詞本來的意義。“真”正是這樣一個詞。又佛典翻譯大量使用雙音詞，把同義的“真”與“實”結合起來成為新詞“真實”，但其含義和漢語本義已全然不同(18)。它所表達的是佛教義理，是截然不同于中土傳統(tǒng)的“真實”觀念。它把建筑在樸素反映論基礎上的“真”的觀念顛覆了。作用于文學領域，對于如何認識世界、如何反映生活就有了新的原則與追求。
二
現(xiàn)存最早漢語佛典是東漢安世高翻譯的。他的《陰持入經(jīng)》卷下：
休息離息，已寂而寂，滿寂散解，心善行轉至要，一切報斷，成具甚真，身明質凈。(19)
這里是說進入禪定，“成具甚真”，即實現(xiàn)一種修道境界。又早期譯籍《四十二章經(jīng)》(20)：
佛言：“辭親出家為道，名曰沙門，常行二百五十戒，為四真道?！?/p>
佛言：“眾生以十事為善，亦以十事為惡……不信三尊，以邪為真。”(21)
“四真道”，后來譯為“四諦”(苦、集、滅、道)，是佛陀初轉法輪的要點。這里所說的“真”都是指佛道或符合佛道，“真”與“邪”相對待。同樣，支讖所出《道行般若》，這是最早譯出的大乘經(jīng)之一，其中說：
如法者，為隨法已于作真。為是作，即非邪作，是菩薩摩訶薩所作。(22)
須菩提隨怛薩阿竭教，怛薩阿竭本無，過去本無，當來本無，今現(xiàn)在怛薩阿竭本無，等無異，是等無異為真本無。菩薩得是真本無如來名，地為六反震動。(23)
前面一段講修行“如法”，要求行于“真”，也是與“邪”對舉；后一段講“本無”(這是早期對般若空的一種理解)，講“真本無”，“真”義謂“真確”。這些都同于上述《莊子》等書的用法。三國時期康僧會的著名譯本《六度集經(jīng)》也一樣，如：
昔者菩薩，其心通真，睹世無常，榮命難保，盡財布施。(24)
群生危者吾當安之，背真向邪者，吾當令歸命三尊。(25)
經(jīng)說沙門一心守真，戒具行高，志如天金。(26)
昔者菩薩為清信士，所處之國，其王行真，勸導臣民，令知三尊，執(zhí)戒奉齋者捐賦除役。黎庶巨細見王尚賢，多偽善而潛行邪。王以佛戒觀察民操，有外善內穢，違佛清化，即權令而敕曰：“敢有奉佛道者，罪至棄市?！庇炆浦?，靡不釋真，恣心從其本邪。菩薩年耆，懷正真弘影之明，聞令驚曰：“釋真從邪，獲為帝王，壽齊二儀，富貴無外，六樂由心，吾終不為也。雖一餐之命，得睹三尊至真之化，吾欣奉之。”(27)
清凈無垢，心明睹真，得無不知，天龍鬼妖所不能惑。(28)
為王者背佛真化而興妖蠱，喪國之基也。(29)
這樣，早期佛典翻譯用“真”字，還是借用漢語本來意義來表達佛教概念。佛法被稱為“正真道”、“正真覺道”、“無上正真最上覺道”(《道行般若經(jīng)》)、“正真慧”(《般舟三昧經(jīng)》)、“無上正真道意”(《雜譬喻經(jīng)》)，等等。這樣借用故有詞語來表達佛教概念，在“格義”方式上還是初級做法。
隨著佛典翻譯漸多，對外來教義的介紹更為真切。同樣是利用故有詞語，但賦予了全新的意義。這對于中國人接受、理解佛教是個發(fā)展過程，許多詞語的意義發(fā)生演化了。正是在這個過程中，中國人對于佛法的理解加深了，也逐漸真確了。使用“真”、“真實”一類名相的狀況就是如此。
《金剛經(jīng)》概括大乘精義的“六如偈”說：
一切有為法，如夢、幻、泡、影，如露亦如電，應作如是觀。
根據(jù)大乘基本教理，現(xiàn)象界的一切都是虛幻不實的，都是因緣生，無自性，剎那滅，處在生、住、異、滅的流轉變化之中。因此“凡所有相，皆是虛妄，若見諸相非相，即見如來”。這樣，常識的“真”是虛妄的，“諸法實相”即般若空乃是絕對的、本質的“真”。而把握這種“真”，不是靠感性認識提升到理性認識，而是靠內心神秘的感悟即禪悟。這顯然是一種邏輯上的顛倒，但卻又具有寶貴的辯證因素：一是肯定現(xiàn)象的“真”的背后有更高一層的本質的“真”；再是肯定了體悟這種“真”靠內心的主觀作用。這在認識論上是具有重大意義的進展：一方面是意識到在一定現(xiàn)實條件下人對于現(xiàn)象界的認識的局限性，另一方面又肯定認識乃是人的主觀、能動的精神活動。這種觀念在思維方法更具有重大意義與價值：區(qū)分現(xiàn)象的“真”與本質的“真”，也就意味著肯定從現(xiàn)象到本質的認識是個逐步深入的過程，而揭示事物的本質乃是認識的根本任務。對于文人來說，接受這樣的觀念，會在信仰和認識兩個層面有所啟發(fā)：在信仰層面，接受般若空觀為核心的大乘教理，把佛教內容納入到創(chuàng)作之中，從而擴展了寫作內容；在認識層面，追求現(xiàn)象背后的本質的“真”，促進了不同于傳統(tǒng)的“真實”觀的形成。
漢靈帝時期支曜所出《成具光明定義經(jīng)》里說：“對貪有之室，照空無之本，于受有之體，明非身之真?！?30)這里“非身”是“無我”的早期異譯，“非身之真”即“人我空”。該經(jīng)又說：“若俗之人開學小慧，縛在四倒，聞佛弟子說度世法、生死之要，便往難卻，不諒真正?！?31)這里“真正”也是指“人我空”教理。晉武帝時無羅叉所出《放光般若經(jīng)》里說：“諸法斷者，當來、過去亦斷。如是斷者，是則為凈，是則為快，是則為真實，是則為空。愛盡無猗，無余無塵，是則為泥洹?！?32)“須菩提言：‘假令諸法如夢如幻，菩薩云何行般若波羅蜜。世尊！夢以幻化非真實者，不真實法不能行六波羅蜜，乃至十八法亦不能行?！?33)這里“真實”已作為雙音詞出現(xiàn)，義指蕩除過、現(xiàn)、未的“空”。就是說，大乘經(jīng)典廣泛傳譯的漢末以來，“真”、“真實”被普遍應用來表達般若空觀念。
后來鳩摩羅什開創(chuàng)新譯大乘經(jīng)，基本也是用“真實”一詞來表達般若空的終極義理?！斗ㄈA經(jīng)》被稱為大乘“經(jīng)王”，其所闡明主題之一就是“空”相乃“諸法實相”。其《方便品》說：“甚深微妙法，我今已具得，唯我知是相，十方佛亦然。舍利弗當知，諸佛語無異，于佛所說法，當生大信力，世尊法久后，要當說真實。”(34)這里所謂“真實”指般若空的“微妙法”。又《法師品》：“此經(jīng)開方便門，示真實相。是《法華》經(jīng)藏，深固幽遠，無人能到，今佛教化成就菩薩而為開示?！?35)卷六《隨喜功德品》：“我今應當教，令得于道果。即為方便說，涅槃真實法。世皆不牢固，如水沫泡焰，汝等咸應當，疾生厭離心。”(36)這里的“真實相”、“真實法”均義指般若空。
大乘教理的辯證思維深入推演，蕩相遣執(zhí)，主張我、法兩空，而空亦空。什譯《維摩詰所說經(jīng)》上說：“佛身者，即法身也，從無量功德智慧生……從真實生，從不放逸生，從如是無量清凈法生如來身?！?37)《大乘義章》卷二說：“法絕情妄為真實?！边@些是說佛法生于“真實”。般若類基本經(jīng)典《摩訶般若波羅蜜經(jīng)》則說：“須菩提報舍利弗：‘菩薩摩訶薩行般若波羅蜜，為行無真實法。何以故？是般若波羅蜜無真實，乃至一切種智無真實故。菩薩摩訶薩行般若波羅蜜，無真實不可得，何況真實？乃至行一切種智，無真實法不可得，何況真實法？’”(38)注釋《大般若經(jīng)》的《大智度論》里說：“諸佛說何實，何者是不實。實之與不實，二事不可得。如是真實相，不戲于諸法，憐愍眾生故，方便轉法輪?！?39)這則是把“真實”也排遣掉了：超離“實”與“不實”的“無真實”乃是真正的“真實”。這種否定的思維方式把對真理的探求又加深了一步。后來的大乘經(jīng)都強調這種“真實性”，如《華嚴經(jīng)》上說：
令一切眾生乘無比智乘，隨順修行一切法界，見真實性，是為菩薩摩訶薩以諸寶乘奉現(xiàn)在諸佛及滅度后舍利塔廟善根回向。(40)
深解一切諸佛法，了達諸法真實性，于法性中無所著，永離諸法虛妄相。(41)
《大般涅槃經(jīng)》上說：
菩薩摩訶薩，觀內六入空無所有，如彼空聚。何以故？虛誑不實故，空無所有作有想故，實無有樂作樂想故，實無有人作人想故。內六入者亦復如是：空無所有而作有想，實無有樂而作樂想，實無有人而作人想。唯有智人，乃能知之，得其真實。(42)
云何名為如法修行？如法修行，即是修行檀波羅蜜乃至般若波羅蜜。知陰、入、界真實之相。亦如聲聞、緣覺、諸佛同于一道而般涅槃。(43)
“真實”乃是如法修行的道果，是修習者的終極追求。
大乘中觀學派的教理挽救般若蕩相遣執(zhí)太過的缺失，立真、俗二諦。其基本觀點如龍樹所說：
眾因緣說法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。
諸佛依二諦，為眾生說法，一以世俗諦，二第一義諦。若人不能知，分別于二諦，則于深佛法，不知真實義。(44)
這里意思是說：諸法因緣所生，本來性空；但是假名的“有”亦不可否定，因此性空、假有二者皆須體認，是為“中道”。龍樹又說：
諸佛說有我，亦說于無我，若于真實中，不說我、非我。(45)
這樣，中觀學派立真諦(勝義諦)即諸法性空之理，又立俗諦(世諦)肯定現(xiàn)象界為名言施設的假相?！罢妗毕鄬τ诩?、俗、偽等義而言，最究竟者為“真”，“假”則為方便、一時之義；而真諦和世諦都是佛慧的體現(xiàn)，二者雙用雙遣，非空非有的中道才是絕對的“真實相”。鳩摩羅什譯《禪法要解》說：
定有二種：一者觀諸法實相，二者觀諸法利用。譬如真珠師，一者善知珠相貴賤好丑，二者善能治用。(46)
昭明太子解釋二諦義說：
又諮：未審俗諦之體既云浮幻，何得于真實之中見此浮幻？令旨答：真實之體，無浮幻惑者。橫構謂之為有，無傷真實，體自玄虛。
又諮：真實本來無相，正應以此軌物，何得隱斯真實，強言生相。令旨答：真實無相，非近學所窺，是故接諸庸淺，必須寄以言相。(《令旨解二諦義并問答》，《昭明太子文集》卷六)
這樣，真實乃是玄虛的“空”，卻又現(xiàn)浮幻之相。對于“庸淺”者而言，“言以相”及承認“假有”還是必須的。后來僧肇根據(jù)中觀學派教理，作《不真空論》，對于“真實”觀再作新的發(fā)揮，把認識又提高一步。他說：
是以圣人乘千化而不變，履萬惑而常通者，以其即萬物之自虛，不假虛而虛物也。故經(jīng)云：“甚奇世尊，不動真際，為諸法立處。非離真而立處，立處即真也。然則道遠乎哉？觸事而真；圣遠乎哉？體之即神。(47)
他基于中觀學派立場，根據(jù)“假有”與“真空”相統(tǒng)一的“中道”觀念，認為就“真際”的本質說，萬物是“自虛”即是“不真故空”的，進而明確肯定“立處即真”、“觸事而真”的“真實”觀，這就避免了“般若空”蕩相遣執(zhí)太過的偏頗，肯定了現(xiàn)象界的意義。
對中國佛教的發(fā)展說，僧肇這樣統(tǒng)一“真”“俗”，既充分發(fā)揚了佛法關注現(xiàn)世的一面，又體現(xiàn)中國傳統(tǒng)思維重現(xiàn)實、重人生的特征。值得注意的是，這種觀念給后來的禪宗提供了重要理論資源。
三
這種具有深刻辯證意義的“真實”觀，對于文人影響的直接方面當然是對佛教義理的體認。就是說，對世界的世俗的認識，常識的理解是虛偽不實的，佛法才是真正的“真實”。從晉宋時期開始，多有文人傾心佛說，并在作品中從不同方面、以不同方式表現(xiàn)佛教內容。大體可分為兩種類型：一種限于觀念層面，意識到人生無常，現(xiàn)實事相如幻如化，因而去追求宇宙、人生的真諦，往往走所謂“返本歸真”、回歸自然的道路，這類觀念往往又是佛、道交融的；另一種則是進一步樹立信仰，覺悟般若的“真”，性“空”的“真”，涅槃的“真”，這是與現(xiàn)實世界相隔離、相對立的佛法的“真”。在當時士大夫對待佛教如饑者之得食、渴者之得飲的情形下，普遍地接受了佛法的“真實”觀念。體現(xiàn)在創(chuàng)作實踐層面，這種觀念也符合發(fā)揚作者主觀意識的要求。
孫綽是古代文人中最早接受佛法并較為深刻理解的人之一。他的《喻道論》是中國文人所寫的宣揚佛教的最早的文章之一。他說：
纏束世教之內，肆觀周、孔之跡，謂至德窮于堯、舜，微言盡乎《老》、《易》，焉復睹夫方外之妙趣，寰中之玄照乎！悲夫章甫之委裸俗，《韶》、《夏》之棄鄙俚，至真絕于漫習，大道廢于曲士也。(48)
這里稱贊佛道遠高于中國的圣人堯、舜、周、孔，因為后者是所謂“世教”，而佛法則是更高一層的“至真”的“方外之妙趣，冥中之玄照”。晉、宋以來頗有人像這樣把佛法當作更高一層的“真實”，追求高蹈出世，宣揚萬法皆空、人生如夢，等等。
基于大乘佛教的“真實”觀，必然要求在現(xiàn)象的“真實”之外去追求本質的真實。這在文學觀念的發(fā)展上就與承認和追求超越“生活真實”的“藝術真實”相關聯(lián)了。后者又體現(xiàn)在內容和形式兩個層面。就內容層面說，則是要求作品不是對現(xiàn)象的膚淺摹寫而具有更豐富、更深刻的內涵；就形式層面說，則涉及文學創(chuàng)作中“形象”與“美感”兩大要素了。而無論是觀念還是創(chuàng)作實踐，這些正是所謂“文學的自覺”的根本內容。
東晉支遁是所謂“名僧”，實際是披著袈裟的名士。他作為佛教徒，作有《大小品般若對比要抄序》，對大乘教理有相當深入的了解。他善詩文，所作乃是古代最早的宣揚佛法的文學作品。他是般若學“即色”宗的代表，作《即色游玄論》，已佚，《世說新語》劉孝標注引《觀妙章》，一般認為可代表他的觀點：
夫色之性也，不自有色。色不自有，雖色而空。故曰色即為空，色復異空。(49)
這是對于“般若空”的一種玄學化的理解，具體內涵此不具論。但具體到文學創(chuàng)作，正如“即色游玄”標題表明的，即是主張在具體事相之上另有玄妙的道理在。他又有《八關齋詩序》說：
余既樂野室之寂，又有掘藥之懷，遂便獨住，于是乃揮手送歸，有望路之想。靜拱虛房，悟外身之真，登山采藥，集巖水之娛。遂援筆染翰，以慰二三之情。(50)
這里則具體說到自己寫詩的原則，即要表現(xiàn)“身外之真”，也就是超然的現(xiàn)實之外的境界。這顯然是與中國傳統(tǒng)詩論的“真實”觀相悖的。余嘉錫說：“支遁始有贊佛詠懷諸詩，慧遠遂撰《念佛三昧》之集?！?51)支遁和慧遠是最早在詩文中表現(xiàn)山水題材的。他們在山水描繪中抒寫切身的感受。而對他們來說，山水作為感知和表現(xiàn)的對象，借用來表達個人對于“真”的悟解，顯然不是以模山范水為目的。
東晉著名畫家也是文人的宗炳是佛教徒，與慧遠結交，精于佛說。他曾與何承天辯論，作《明佛論》，盛贊佛教，鼓吹“神不滅”論。他說：
周、孔所述，蓋于蠻觸之域，應求治之粗感，且寧乏于一生之內耳。逸乎生表者，存而未論也。若不然也，何其篤于為始形，而略于為神哉。登蒙山而小魯，登太山而小天下，是其際矣。(52)
這即是說，傳統(tǒng)的周、孔義理沒有達到本質的“真實”，因為其內容只限于“一生之內”的粗跡。他追求的是“逸乎生表”之“神”，即超越現(xiàn)象界之外的精神境界。他論畫，有一段十分深刻的話：
夫圣人以神發(fā)道，而賢者通，山水以形媚道，而仁者樂，不亦幾乎！(53)
他認為描繪山水不能僅“以形寫形”，而應當是體“道”的，即形而下的圖像應當表達形而上的“道”和“理”，從而做到會理暢神，尺幅千里。這就必須“神超理得”，“萬趣融其神思”，描繪出形跡之外的、表達更高一層的“真實”的意境。這種觀念也是通于文學創(chuàng)作的。
詩人嵇康、阮籍、陶淵明在作品里都追求抒寫“真”的境界，表現(xiàn)“真”的觀念。他們都不是佛教信徒，所表達的內容與前述諸人不同。限于篇幅，這里只簡單地討論陶淵明。他的作品里“真”字凡十見。有些做副詞用，不屬于本文討論范圍；而如他追求“悠悠上古，厥初生民，傲然自足，抱樸含真”(54)，表示要“養(yǎng)真衡茅下”(55)，又說“真想初在襟，誰謂形跡拘”(56)，“此中有真意，欲辨已忘言”(57)，等等，則顯然具有哲理的意義。陶淵明生活在佛教興盛的環(huán)境里，應當有諸多接觸佛法或僧侶的機緣，他的詩歌里表現(xiàn)的對于人生無常的強烈自覺，對于現(xiàn)實社會虛偽、虛幻的激憤，顯然具有佛、道觀念的濃重意味，但他不是佛教信仰者。對于他的作品里那些具有哲理意味的“真”的意義，福永光司做過精辟、細致的分析，總結為六點：肯定天地自然的存在方式；樸素自在的田園隱逸生活；在實踐日常生活之中、就目前事相感受到純粹愉悅心情；在醉酒中體會到一種忘我心境；在天地自然運行中自身歸于“無”——“無心”境界；總之，作為不自由的人在不自由中自由生活的智慧。這樣，陶淵明的所謂“含真”、“養(yǎng)真”、“真想”、“真意”等，顯然不是指現(xiàn)象界表面的真實，而是觀念的、形而上的超越境界。這有道家本體論的意味，思路上又和上面所說佛教求“真”的觀念相通。值得注意的是，陶淵明接受佛教的這種方式，不只對于中國文人具有典型意義，對于中國佛教的發(fā)展也造成相當大的影響。佛教“中國化”的一個重要內容是揚棄大乘“般若空”對于解脫、出離的追求而回歸到現(xiàn)世，即實踐僧肇所謂“立處即真”，后來終于形成明心見性的禪宗。從這樣的意義上說，陶淵明的詩已經(jīng)體現(xiàn)中國佛教特有的“禪”的精神。如福永光司指出：
(陶淵明)在天地自然的一草一木，流泉、行云、飛燕、歸雁、飄風、積雪等等看破“天地之心”的“真”的思想，讓人感到與禪家的“如”或“真如”思想有密切關聯(lián)。從而這種共同性也好，關聯(lián)性也好，結合禪家常常利用詩偈來歌唱自己的悟境的事實來考慮，就讓人意識到他們與陶淵明在精神史上的關聯(lián)更加緊密了。(58)
實際這也替唐宋許多詩人“習禪”、“明禪”風氣開了先河。這里附帶說一句，是否接受佛教影響是陶淵明研究中長期爭執(zhí)的問題，許多人就他是否與慧遠相識、交往進行考辨，依據(jù)上述看法，這類交往的實情如何對于問題的解決是無關緊要的。
謝靈運則是又一種情況。他是虔誠的佛教徒，寫《廬山慧遠法師誄》，說“予志學之年，希門人之末”(59)；慧遠傳里也說“陳郡謝靈運負才傲俗，少所推崇，及一相見，肅然心服”(60)。他與慧遠“相見”時還很年輕，而慧遠已是七十余歲高僧，慧遠曾請謝靈運作廬山《佛影銘》，可見后者所受器重和二人相契之深厚。謝靈運曾參與“改治”《大涅槃經(jīng)》，又可見他對于佛理的修養(yǎng)。他作《辨宗論》，湯用彤評論說：
康樂承生公之說作《辨宗論》，提示當時學說二大傳統(tǒng)之不同，而指明新論乃二說之調和。其作用不啻在宣告圣人之可至，而為伊川謂“學”乃以至圣人學說之先河。則此論在歷史上有甚重要之意義蓋可知矣。(61)
謝靈運所肯定的竺道生一派“新論道士”的佛性新說乃是印度佛教的佛性思想與儒家心性理論相融合的產(chǎn)物，開創(chuàng)所謂“有宗”一系教理，對于中國佛教心性學說做出重大發(fā)展，也是唐代禪宗和宋儒性理學說的濫觴。謝靈運贊同這一派理論，表明他的佛學思想是代表當時佛學發(fā)展的先進潮流的。他明確意識到：“六經(jīng)典文，本在濟俗為治耳。必求性靈真奧，豈得不以佛經(jīng)為指南耶？”(62)他的認識落實到創(chuàng)作上，成為文學史上彰顯佛教影響文壇取得創(chuàng)作實績的第一人。謝靈運主要貢獻是山水詩創(chuàng)作，沈約評論其成就說：
有晉中興，玄風獨振，為學窮于柱下，博物止乎七篇，馳騁文辭，義單乎此。自建武暨乎義熙，歷載將百，雖綴響聯(lián)辭，波屬云委，莫不寄言上德，托意玄珠，遒麗之辭，無聞焉爾。仲文(殷仲文)始革孫(綽)、許(詢)之風，叔源(謝混)大變太元之氣。爰逮宋氏，顏(延之)、謝騰聲。靈運之興會標舉，延年之體裁明密，并方軌前秀，垂范后昆。(63)
這里指出謝靈運的作品“標舉興會”，是說他在模山范水之外多有感興。他抒寫山居求道的樂趣，把山林作為修道場所，山水、隱逸、求道三者在他的觀念里統(tǒng)合起來，從而在所描摹山水的形跡之外另有一種“真意”。例如他的《山居賦》，描寫臥疾山頂，順適性情，得山居之樂，中有云：
敬承圣誥，恭窺前經(jīng)，山野昭曠，聚落膻腥。故大慈之弘誓，拯群物之淪傾，豈寓地而空言，必有貸以善成。欽鹿野之華苑，羨靈鷲之名山，企堅固之貞林，希庵羅之芳園。雖粹容之緬邈，謂哀音之恒存，建招提于幽峰，冀振錫之息肩。庶燈王之贈席，想香積之惠餐，事在微而思通，理匪絕而可溫……謝麗塔于郊廓，殊世間于城旁，欣見素以抱樸，果甘露于道場?？喙?jié)之僧，明發(fā)懷抱，事紹人徒，心通世表，是游是憩，倚石構草，寒暑有移，至業(yè)莫矯。觀三世以其夢，撫六度以取道，乘恬知以寂泊，含和理之窈窕。指東山以冥期，實西方之潛兆，雖一日以千載，猶恨相遇之不早……安居二時，冬夏三月，遠僧有來，近眾無闋。法鼓即響，頌偈清發(fā)，散花霏蕤，流香飛越。析曠劫之微言，說象法之遺旨，乘此心之一豪，濟彼生之萬理。啟善趣于南倡，歸清旸于北機，非獨愜于予情，諒僉感于君子……(64)
他寫《入道至人賦》，描寫“荒聰明以削智，遁肢體以逃身”、“超塵埃以貞觀，何落落此胸襟”的“入道而館真”的“至人”(65)。這是超越現(xiàn)世束縛的人，是他所理想的人格和人生境界。日本學者矢淵孝良指出，他的作品里常?！胺穸ㄒ浴隆?、‘物’為代表的世俗事相的世界，贊美以‘道’、‘理’為代表的超俗的本原的世界”(66)。而這“道”與“理”體現(xiàn)的往往正是竺道生所發(fā)揮的新的佛學思想。另一位日本學者荒牧典俊有評論說：“正由于這‘新’思想，在左遷永嘉的山水里他才能看到‘表靈’‘蘊真’(《登江上孤嶼》)的內涵，進而在棲隱始寧時肯定追求‘乘恬知以寂泊’(《山居賦》)的自我的存在?！?67)“蘊真”一語出《登江中孤嶼》：
江南倦歷覽，江北曠周旋。懷雜道轉迥，尋異景不延。亂流趨正絕，孤嶼媚中川。云日相輝映，空水共澄鮮。表靈物莫賞，蘊真誰為傳。想像昆山姿，緬邈區(qū)中緣。始信安期術，得盡養(yǎng)生年。(《六臣注文選》卷二六)
“蘊真”、“館真”的“真”即是陶淵明所謂“此中有真意”的“真”。謝靈運現(xiàn)存詩可確定寫作年代的有六十余首，基本創(chuàng)作于永初三年初任永嘉太守之后，即是他被迫害的落拓時期。他優(yōu)游山水，尋求寄托，又結交僧人，探討佛理。有曇隆法師，本來居止廬山，謝靈運回到會稽時招致上虞徐山。他們同游始寧西南的嶀山和剡縣的嵊山等名山水，詩人追憶其時情景說：
緬念生平，同幽共深，相率經(jīng)始，偕是登臨。開石通澗，剔柯疏林，遠眺重疊，近矚嶇嵚。事寡地閑，尋微探賾，何句不研，奚疑弗析。帙舒軸卷，藏拔紙襞，問來答往，俾日余夕?！?68)
這樣，對他來說，就如禪宗典故：當進入禪悟境界，見山不是山，見水不是水。山水不再是平常的山水，所要表現(xiàn)的是山水背后的“真”。后來白居易的《讀謝靈運詩》說：
吾聞達士道，窮通順冥數(shù)。通乃朝廷來，窮即江湖去。謝公才廓落，與世不相遇。壯志郁不用，須有所泄處。泄為山水詩，逸韻諧奇趣。大必籠天海，細不遺草樹。豈唯玩景物，亦欲攄心素。往往即事中，未能忘興喻。因知康樂作，不獨在章句。(69)
這里也是指出謝靈運山水描寫中的深刻內涵。他的詩既體現(xiàn)莊子的“逍遙”、“齊物”觀念，又描寫信仰佛教、游放山林的修道生活，在山水勝景的生動描繪中融入更深入一層的人生體驗和精神感受。他的詩多有描摹自然景物的十分生動的句子，如“白云抱幽石，綠筿媚清漣”(《過始寧墅詩》)、“池塘生春草，園柳變鳴禽”(《登池上樓詩》)、“揚帆采石華，掛席拾海月”(《游赤石進帆海詩》)等等。這些詩句不僅描繪出如畫的境界，那種對待自然的物我一如的境界更能感動人心。他在作品里經(jīng)常用到“賞心”一語：“含情尚勞愛，如何離賞心”(《晚出西射堂詩》)，“我志誰與諒，賞心為良知”(《游南亭詩》)，“賞心不可忘，妙善冀能同”(《田南樹園激流植楥詩》)，等等；他又曾感慨“天下良辰、美景、賞心、樂事，四者難并”(70)。詩人所謂“賞心”，不只是一種玩賞的眼光和態(tài)度，而是物、我無礙，心、物交融的輕安愉悅的心態(tài)。這顯然與佛家宇宙觀和人生觀有著直接關系。
劉勰曾指出：“宋初文詠，體有因革，老莊告退，而山水方滋。”(71)謝靈運正是實現(xiàn)這一轉變的代表人物。繆鉞評價謝靈運在文學史上的貢獻說：
魏晉以來對于文學之新理想，在能以玄理佛義融于五言詩體中，造成特美，此理想至謝靈運而實現(xiàn)。(余別有《六朝五言詩之流變》一文，闡述此義，載拙著《詩詞散論》中)(72)
而從一定意義上說，謝靈運表現(xiàn)這種“玄理佛義”正是追求更深一層的“真”。作為文學史上真正的“慧業(yè)文人”，他的詩歌創(chuàng)作影響極其深遠，其中重要方面就是在山水描摹中表現(xiàn)“賞心”、“蘊真”的境界。
劉勰作為僧祐俗弟子，早年在佛寺讀書，又參與僧祐著述。他的文學觀從思想傾向說基本是儒家的，但在許多方面又受到佛教影響，特別是在認識論和方法論層面。例如《文心雕龍》里大家經(jīng)常引用的一段話：
……次及宋岱、郭象，銳思于幾神之區(qū)；夷甫、裴 ，交辨于有無之域，并獨步當時，流聲后代。然滯有者，全系于形用；貴無者，專守于寂寥；徒銳偏解，莫詣正理；動極神源，其般若之絕境乎。(73)這里講論說技巧，涉及玄學思辨。劉勰明確指出玄學“貴有”、“貴無”兩派的偏頗，認為都是“偏解”而非“正理”，真理的極致則是佛教的般若思想，實際是把它當作文學創(chuàng)作表達的最高境界。對照他的著名佛學論文《滅惑論》下面一段話：
至道宗極，理歸乎一；妙法真境，本固無二。佛之至也，則空玄無形，而萬象并應；寂滅無心，而玄智彌照。幽數(shù)潛會，莫見其極，冥功日用，靡識其然。(74)
這里所謂“妙法真境”的“真實”，一方面與萬象并應，另一方面又玄照無形，也是一種超越現(xiàn)實形跡的絕對境界。他在《文心雕龍》里辨析真、偽，要求“習亦凝真”(75)，“要約而寫真”(76)，“壯辭可以喻其真”(77)，等等，這些所謂“真”，顯然和王充《論衡》之《藝增》、《語增》諸篇里所要求的“真實”不同，包含有抽象的、形而上的意義。
這樣，就文學觀念的發(fā)展與轉變說，由于佛教輸入了關于“真”、“真實”的全新觀念，啟發(fā)與推動了與傳統(tǒng)“求是”、“征實”觀念不同的另一種“真實”觀的形成：即不再是追求樸素地、感性地反映客觀事象的“真”，而是要揭示超越現(xiàn)象表象的本質的“真”。本來佛教大乘教理所肯定的“真實”，是般若智的“空”，作為認識論這種觀念是顛倒的、荒謬的，但是如上所分析卻又是具有辯證內涵的，即明確區(qū)分出本質與現(xiàn)象，區(qū)分出相對“事實”與絕對“真實”。這是佛教義學在認識領域的巨大貢獻。影響到中國文學的發(fā)展，文學作品反映現(xiàn)實生活，不應當、也不可能像鏡子一樣忠實的映照，而要經(jīng)過作者主觀意識的創(chuàng)造；在創(chuàng)造過程中作者要超越現(xiàn)象去追求、表現(xiàn)更本質、更具典型意義的內容，而這內容又應是體現(xiàn)一定思想內涵、具有美感的。這就是文藝理論中十分重要的“生活真實”與“藝術真實”的關系問題，擴展開來又涉及作者創(chuàng)作的主觀意圖和作品體現(xiàn)的客觀意義的關系問題。對于這些重要問題，佛教和中國佛教義學有關“真諦”、“真實”的觀念給文學理論與創(chuàng)作實踐提供了多方面的啟發(fā)和借鑒，對于中國文學思想建設起到了積極的推進作用。
熊十力是主張所謂“新唯識”的，他說：
吾人必須蕩除執(zhí)著，悟得此理，方乃于萬象見真實，于形色見天性，于器得道，于物游玄……總之，真正畫家必得深造其理，而不縛于所謂現(xiàn)實世界，不以物觀物，善于物得理，故其下筆，微妙入神，工侔造化也。豈唯畫家，詩人不到此境，亦不足言詩。(78)
實際上《詩》、《騷》、《左》、《國》等等，自古以來成功的創(chuàng)作實踐總體現(xiàn)這樣的道理。但在觀念上、理論上明確這一點則要到魏晉以后，并多借助于佛教的理論資源。
本文是作者2010年9月29日在臺灣“中央研究院”中國文哲研究所的講演稿。
注釋：
①《馮友蘭〈中國哲學史〉下冊審查報告》，《金明館叢稿二編》，上海古籍出版社1980年版，第251頁。
②《陶淵明之思想與清談之關系》，《金明館叢稿初編》，上海古籍出版社1980年版，第200頁。
③魯迅《魏晉風度及文章與藥及酒之關系》，《而已集》，《魯迅全集》第3卷，人民文學出版社1981年版，第504頁。
④關于“文學的自覺”，日本學者松本雅明把晉詩人嵇康、陶潛，宋詩人顏延之、謝靈運等人“獨立于儒教道德，追求獨創(chuàng)的美”(《松本雅明著作集》第10卷《中國古代史研究》第20章《游牧民族の活動と六朝文化》，弘生書林1988年版，第438頁)與整個文化包括書畫、雕刻、工藝、建筑等的變遷聯(lián)系起來。就是說，他認為這是整個中國歷史發(fā)展中意識形態(tài)演進成果的一部分。
⑤《毛詩序》，《毛詩正義》卷一，《十三經(jīng)注疏》上冊，中華書局1980年版，第270頁。
⑥王充《論衡》卷二九《對作篇》，上海人民出版社1974年版，第442頁。
⑦《中國文學論》，《我的留學記》，錢婉約譯，光明日報出版社1999年版，第168頁。
⑧《仲光記語之二》，《十力語要初續(xù)》，上海書店出版社2007年版，第188—189頁。
⑨段玉裁《說文解字注》八篇上，中華書局1988年版，第384頁下。
⑩《說文通訓定聲》“坤部第十六”，中華書局1981年版，第828頁上。
(11)《日知錄》卷一八，周蘇平、陳國慶點注，甘肅民族出版社1997年版，第816頁。
(12)《莊子今注今譯》，中華書局1983年版，第176頁。
(13)《莊子今注今譯》，第195頁。
(14)參閱《莊子淺說》?！罢妗敝^“自然之道”是道家的說法?！稘h書?楊王孫傳》：“欲裸葬，以反吾真?！鳖亷煿抛ⅲ骸罢嬲撸匀恢酪??！?/p>
(15)《說文通訓定聲》“坤部第十六”，第828頁上。
(16)《論衡》卷二九《對作篇》，第442頁。
(17)《前漢紀》卷中《前漢孝元皇帝紀》。
(18)關于漢語詞的雙音化與佛典翻譯的關系，參閱梁曉虹《佛教詞語的構造與漢語詞匯的發(fā)展》，北京語言學院出版社1994年版，第175—176頁；拙作《佛教對中國語言和語言學的貢獻》，Christoph Anderl & Halvor Eifring Ed.：Studies in Chinese Language and Culture，pp. 319-330，Hermes Asademic Publishing，Oslo，2006.
(19)《大正藏》第15卷，第180頁。
(20)關于《四十二章經(jīng)》是否翻譯佛典和譯出時代，學術界尚無定論。今本《四十二章經(jīng)》大約有十種異本，大體可分為古本(各種《藏經(jīng)》)和《寶林傳》本兩大系統(tǒng)。呂澂具體考核今傳本內容，判定應當存在原本(或者不叫《四十二章經(jīng)》)，是中國佛教早期流傳的經(jīng)抄譯本，后來在傳寫過程中屢經(jīng)改易，竄入新的內容，包括禪宗《寶林傳》引錄時加入了“學道見性”、“無修無證”等禪宗內容。
(21)《大正藏》第17卷，第722頁。
(22)《道行般若經(jīng)》卷三《摩訶般若波羅蜜漚惒拘舍羅勸助品》，《大正藏》第8卷，第438頁。
(23)《道行般若經(jīng)》卷五《摩訶般若波羅蜜道行經(jīng)本無品》，《大正藏》第8卷，第453頁。
(24)《六度集經(jīng)》卷一《布施度無極章》，《大正藏》第8卷，第1頁。
(25)《六度集經(jīng)》卷二《布施度無極章》，《大正藏》第8卷，第6頁。
(26)《六度集經(jīng)》卷三《布施度無極章》，《大正藏》第8卷，第11頁。
(27)《六度集經(jīng)》卷四《戒度無極章》，《大正藏》第8卷，第15—16頁。
(28)《六度集經(jīng)》卷七《禪度無極章》，《大正藏》第8卷，第39頁。
(29)《六度集經(jīng)》卷八《明度無極章》，《大正藏》第8卷，第44頁。
(30)《大正藏》第15卷，第452頁。
(31)《大正藏》第15卷，第456頁。
(32)《放光般若經(jīng)》卷一二《摩訶般若波羅蜜隨真知識品》，《大正藏》第8卷，第82頁。
(33)《放光般若經(jīng)》卷二○《摩訶般若波羅蜜諸法等品》，《大正藏》第8卷，第140頁。
(34)《法華經(jīng)》卷一《方便品》，《大正藏》第9卷，第6頁。
(35)《法華經(jīng)》卷四《法師品》，《大正藏》第9卷，第31頁。
(36)《法華經(jīng)》卷六《隨喜功德品》，《大正藏》第9卷，第47頁。
(37)《維摩詰所說經(jīng)》卷上《方便品》，《大正藏》第14卷，第539頁。
(38)《摩訶般若波羅蜜經(jīng)》卷一九《度空品》，《大正藏》第8卷，第360頁。
(39)《大智度論》卷七《初品中佛土愿釋論》，《大正藏》第25卷，第109頁。
(40)《大方廣佛華嚴經(jīng)》卷一六《金剛幢菩薩十回向品》，《大正藏》第9卷，第503頁。
(41)《大方廣佛華嚴經(jīng)》卷一九《金剛幢菩薩十回向品》，《大正藏》第9卷，第520頁。
(42)《大般涅槃經(jīng)》卷二三《光明遍照高貴德王菩薩品》，《大正藏》第12卷，第500—501頁。
(43)《大般涅槃經(jīng)》卷二三《光明遍照高貴德王菩薩品》，《大正藏》第12卷，第511頁。
(44)《中論》卷四《觀四諦品》，《大正藏》第30卷，第32頁。
(45)《中論》卷三《觀法品》，《大正藏》第30卷，第24頁。
(46)《禪法要解》卷上，《大正藏》第15卷，第290頁。
(47)《不真空論》，《肇論》，《大正藏》第45卷，第153頁。
(48)《廣弘明集》卷三，《大正藏》第52卷，第16頁。
(49)《世說新語箋疏》上卷下《文學第四》，中華書局1983年版，第223頁。
(50)《廣弘明集》卷三○，《大正藏》第52卷，第350頁。
(51)《世說新語箋疏》上卷下《文學第四》，第265頁。
(52)《明佛論》，《弘明集》卷二，《大正藏》第52卷，第9頁。
(53)嚴可均校輯《全上古三代秦漢三國六朝文?全宋文》卷二○，中華書局1958年版，第3冊，第2545—2546頁。
(54)《勸農(nóng)詩》，逯欽立輯?！断惹貪h魏晉南北朝詩?晉詩》卷一六，中華書局1983年版，中冊，第969頁。
(55)《辛丑歲七月赴假還江陵夜行途中詩》，《先秦漢魏晉南北朝詩?晉詩》卷一六，第983頁。
(56)《始作鎮(zhèn)軍參軍經(jīng)曲阿詩》，《先秦漢魏晉南北朝詩?晉詩》卷一六，第982頁。
(57)《飲酒詩二十首》之六，《先秦漢魏晉南北朝詩?晉詩》卷一七，第998頁。
(58)福永光司《陶淵明の真にっいて——淵明の思想とその周辺》，《東方學報》(京都)第33冊(1963年)，第71頁。
(59)《全上古三代秦漢三國六朝文?全宋文》卷三三，第3冊，第2619頁。
(60)《高僧傳》卷六《晉廬山釋慧遠傳》，湯用彤校注，中華書局1992年版，第221頁。
(61)《謝靈運〈辨宗論〉書后》，《湯用彤學術論文集》，中華書局1983年版，第294頁。
(62)何尚之《答宋文帝贊揚佛教事》，《弘明集》卷一一，《大正藏》第52卷，第69頁。
(63)《宋書》卷六七《謝靈運傳》，第1778—1779頁。
(64)《全上古三代秦漢三國六朝文?全宋文》卷三一，第3冊，第2606—2608頁。
(65)《全上古三代秦漢三國六朝文?全宋文》卷三○，第3冊，第2600頁。
(66)矢淵孝良《謝霊呱剿?姢偽塵啊??紲Y時代の作品を中心にして》，《柬方學報》(京都)第56冊(1984年)，第123頁。
(67)荒牧典俊《南朝前半期における教相判釈の成立にっぃて》，《中國中世の宗教と文化》，京都大學人文科學研究所1982年版，第381頁。
(68)《曇隆法師誄》，《廣弘明集》卷二三，《大正藏》第52卷，第267頁。
(69)朱金城《白居易集箋?！肪砥撸虾９偶霭嫔?988年版，第1冊，第369頁。
(70)《擬魏太子鄴中集詩八首序》，《先秦漢魏晉南北朝詩?宋詩》卷三，中冊，第1181頁。
(71)范文瀾《文心雕龍注》卷二《明詩》，中華書局1961年版，下冊，第67頁。
(72)《清談與魏晉政治》，王元化名譽主編《釋中國》，上海文藝出版社1998年版，第3冊，第2060頁。
(73)《文心雕龍注》卷四《論說》，上冊，第327頁。
(74)《弘明集》卷八，《大正藏》第52卷，第51頁。
(75)《文心雕龍注》卷六《體性》，下冊，第506頁。
(76)《文心雕龍注》卷七《情采》，下冊，第538頁。
(77)《文心雕龍注》卷八《夸飾》，下冊，第608頁。
(78)《十力語要》卷一，上海書店出版社2005年版，第9頁。
