儒學(xué)是一個(gè)開放而發(fā)展的理論體系。它以“仁”為道之本原，提倡以“如天之無(wú)不持載，無(wú)不覆疇”的弘大氣象來(lái)涵容不同事物的和諧共存，故主張“萬(wàn)物并育而不相害，道并行而不相悻”，并強(qiáng)調(diào)以自強(qiáng)不息的精神來(lái)促進(jìn)萬(wàn)物的生生不已和互相之間的協(xié)調(diào)發(fā)展。然而所以維持和促進(jìn)萬(wàn)物協(xié)調(diào)發(fā)展的方法和準(zhǔn)則乃在于中庸之道。
中華民族的祖先很早就在長(zhǎng)期實(shí)踐中產(chǎn)生了“中”的觀念，并以之作為行動(dòng)上的準(zhǔn)則加以運(yùn)用。據(jù)《論語(yǔ)》所載，堯、舜、禹等上古帝王都把“允執(zhí)其中”作為傳位的授命辭，這是從治國(guó)方法上提出了中道；后來(lái)的商湯以及周代的文、武、周公都繼承并發(fā)展了這一“中”的道統(tǒng)。不管這一道統(tǒng)的授受淵源是否可靠，但我國(guó)在很古時(shí)代就已非常重視中道則是不容置疑的。到了春秋時(shí)代，中道的理論又有了進(jìn)一步的發(fā)展。偉大的思想家孔子，在全面而系統(tǒng)地總結(jié)并發(fā)展了前人的文化傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上，更從哲學(xué)的高度創(chuàng)建了“中庸”這一思想理論體系。在孔子那里，“中庸”既是哲學(xué)上的認(rèn)識(shí)論和方法論，也是人生修養(yǎng)上的行為準(zhǔn)則。于是，中庸之道就成為一種指導(dǎo)思想的理論而貫串滲透于哲學(xué)、政治、經(jīng)濟(jì)、文化和日常生活等一切領(lǐng)域，并深深地扎根于中華民族廣大人民的思想意識(shí)中了。
然而什么叫做“中庸”呢？
關(guān)于“中”，歷代學(xué)者有過(guò)很多解釋。程頤曰：“不偏之謂中”；“中者，天下之正道”。朱嘉曰：“中者，無(wú)過(guò)不及之名?！标懢胖拊唬骸爸兄疄榈?，言其無(wú)適而不宜?！蓖跏厝试唬骸爸兄皇翘炖??！倍斡癫谩墩f(shuō)文解字注》曰：“中者，別于偏之辭也，亦合宣之辭也。”可見“中”的涵義，系與偏頗和兩端相對(duì)而言。從方法上說(shuō)，是適度、適中、正確，無(wú)過(guò)無(wú)不及而恰到好處；從行為上說(shuō)，是合宣、合理，無(wú)所偏倚而恰如其分；從道德上說(shuō)，是中正、公正而合乎天理人情的正道。所以，“中”可謂是一種基本方法或基本原則。而作為哲學(xué)范疇，主要是指人的主觀認(rèn)識(shí)和行為與事物的客觀實(shí)際適相符合，從而達(dá)到一定的預(yù)期目標(biāo)，
故含有合乎客觀規(guī)律的“真理”之意。。
關(guān)于“庸”，歷來(lái)有兩種解釋。其一是作為常理或定理解。何晏《論語(yǔ)集解》云：“庸，常也。”程頤
云：“不易之謂庸”；“庸者，天下之定理”。朱嘉云：“庸，平常也。”可見“庸”的涵義，就是平凡、平常、平易可行，而又無(wú)可改易的一定之理。系與怪異、險(xiǎn)僻、神秘相對(duì)而言。因而從哲學(xué)意義上講，實(shí)含有“普遍適用”之意。基于“庸”的這種解釋，則“中”與“庸”的結(jié)合，旨在闡明“中”這一基本原則并非高不可攀、深不可測(cè)，而是人人不可缺少，人人必須遵守，人人可以做到，適用于一切事物而適得事理之宜的普遍真理。《中庸》云：“道也者，不可須臾離也；可離，非道也?！薄暗啦贿h(yuǎn)人；人之為道而遠(yuǎn)人，不可以為道?！闭f(shuō)明“中庸”乃是普遍適用的真理。從這種意義上講，“中庸”屬于道的基本準(zhǔn)則。
其二是作為運(yùn)用解。許慎《說(shuō)文》云：“庸，用也?！编嵭度Y目錄》云：“名曰《中庸》者，以其記中和之用也?！睋?jù)此，“庸”就是關(guān)于道的具體運(yùn)用問(wèn)題，系與作為道的基本原則之“中”相對(duì)而言。“中”是道之體，“庸”是道之用。具體地說(shuō)，也就是理論上的基本原則與實(shí)踐中的具體運(yùn)用有機(jī)地聯(lián)系起來(lái)。“體”是相對(duì)靜止的，固定不變的：而在具體運(yùn)用“中”這一道體時(shí)，又必須根據(jù)實(shí)際情況而有適當(dāng)?shù)撵`活性，這就是“庸”的功用。程子所謂“不偏之謂中，不易之謂庸”，不過(guò)是說(shuō)“庸”雖然有一定的靈活
性，但仍不能違背“中”的原則而已。假若“庸”也是一成不可變，則“中”就成了死板的“執(zhí)一”：如果“庸”之交易可以不受“中”的制約，則“中”就變成“偏”，不成其為“中”了。只有“中”與“庸”的辯證統(tǒng)一，才能準(zhǔn)確把握道的基本精神。從這種意義上講，“中庸”乃是實(shí)行道的方法論。
其它，這兩種解釋既各有所指，又具相濟(jì)相成的。若把兩種解釋結(jié)合起來(lái)形解，“中后”的字整內(nèi)涵，就是指對(duì)于“中”這一普遍真理的具體運(yùn)用的方法。
“中庸”究竟是否真理？這當(dāng)然不能光看其字面的自我標(biāo)榜，而是應(yīng)該深入考察其所涵蘊(yùn)的實(shí)際意義。對(duì)此，就得從探討中道的基本內(nèi)容入手。
關(guān)于中道，孔子從正反兩方面作了界定：既從正面提出“執(zhí)兩用中”，又從反面提出“過(guò)猶不及”。正反兩個(gè)命題合在一起，就是中道的基本涵義。
“執(zhí)兩用中”系由“執(zhí)中”發(fā)展而來(lái)。先民在長(zhǎng)期實(shí)踐中發(fā)現(xiàn)，一切事物的運(yùn)動(dòng)和發(fā)展都有一定的規(guī)律，故辦理任何事情都必須掌握分寸。只有根據(jù)事物的客觀規(guī)律而做到適當(dāng)?shù)某潭?，才能達(dá)到最佳的預(yù)期效果。這個(gè)最適當(dāng)?shù)某潭染徒凶觥爸小?。若能恰到好處地掌握住適度，就叫做“執(zhí)中”：偏離了這個(gè)度，就是失中。由于用適中的方法辦事能符合實(shí)際而收到最佳的效果，所以“中”就含有合宜、正確之意：又因?yàn)橛谩皥?zhí)中”的方法處理人事是最公平合理的，所以“中”又含有中正、公正之意。當(dāng)把“執(zhí)中”的方法
從實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)升華為理論時(shí)，就叫做“中道”。堯、舜、禹都把“允執(zhí)其中”作為世代相傳的治國(guó)方法，就是要求實(shí)事求是地堅(jiān)持中道來(lái)治理國(guó)家?？鬃釉谌胬^承中道的基礎(chǔ)上，又以托古的方式把虞舜的治國(guó)方法概括總結(jié)為“執(zhí)其兩端，用其中于民”。這樣把“執(zhí)兩”與“用中”對(duì)立統(tǒng)一起來(lái)，既豐富了中道的內(nèi)容，也提升了它的理論高度。正因?yàn)橹挥凶鞯健皥?zhí)兩”，才能準(zhǔn)確地“用中”，于是孔子又從“中”的對(duì)立面提出了“過(guò)猶不及”的命題?！安患啊笔菦]有達(dá)到“中”，其根源在于太拘謹(jǐn)和保守；而“過(guò)”則是超過(guò)了“中”，其原因在于太放縱和激進(jìn)。兩者盡管趨向相反，但都違背事物的客觀規(guī)律，因而都是偏離中道而走向極端的失中現(xiàn)象。這是“過(guò)猶不及”的本義?？鬃铀^“執(zhí)其兩端用其中于民”，就是說(shuō)必須把握住“過(guò)”與“不及”兩種傾向使之不走向極端，才能有效地用中道去治理百姓。這就是“執(zhí)兩用中”的本義。“執(zhí)兩用中”與“過(guò)猶不及”合而言之，就是堅(jiān)持“中”，戒其“過(guò)”，勉其“不及”。這乃是中庸之道所據(jù)以立論的最基本的法則。
然而，當(dāng)實(shí)施堅(jiān)持“中”、矯正“過(guò)”與“不及”這條基本法則時(shí)，首先碰到的難題就是如何從實(shí)際情況中去找出并確定其“中”。因而，中庸之道體現(xiàn)在認(rèn)識(shí)論上，就是“叩其兩端”以取“中”的理論?？鬃釉唬骸拔嵊兄踉?？無(wú)知也。有鄙夫問(wèn)于我，空空如也。我叩其兩端而竭焉?！保ā墩撜Z(yǔ)子罕》）可見孔子在未調(diào)查情況之前，腦子也是空的。直到“叩其兩端”進(jìn)行全面調(diào)查之后，才掌握了情況的實(shí)質(zhì)。顯然，孔子調(diào)查方法之精髓在于“叩其兩端”。所謂“叩其兩端而竭焉”，就是說(shuō)對(duì)事物的正反兩方面都進(jìn)行調(diào)查研究而掌握其事物的本質(zhì)，于以得出正確的判斷，亦即找出并確定其“中”。
何者為“中”既己確定，然后堅(jiān)持“中”、矯正“過(guò)”與“不及”這一法則作為方法論或行為準(zhǔn)則實(shí)施時(shí)才有所依據(jù)。不過(guò)，在貫徹到具體領(lǐng)域中時(shí)，又有各種不同的情況，這主要表現(xiàn)在如下幾方面：――
第一，在調(diào)節(jié)同一事物的兩極之間的關(guān)系時(shí)，中庸之道體現(xiàn)為要求達(dá)到既中且正的“中正”標(biāo)準(zhǔn)。
“中正”的原則充分反映在《周易》之中?！吨芤住穼⒚恳粋€(gè)事物的整體視為一個(gè)太極，包括保持相反相成關(guān)系的陰陽(yáng)兩個(gè)方面。陽(yáng)性剛健，陰性柔順。陰陽(yáng)互相作用以推動(dòng)事物的正常發(fā)展，謂之剛?cè)嵯酀?jì)。在這條規(guī)律中，當(dāng)以剛?cè)峒鎰俨⒛鼙３窒鄬?duì)平衡者為最優(yōu)，謂之“中正”。其次則在陰陽(yáng)之間也允許有一定程度的偏勝：偏于陽(yáng)勝而仍不違乎中道者謂之“剛中”；偏于陰勝而仍不違乎中道者謂之“柔中”。但決不可陽(yáng)中無(wú)陰或陰中無(wú)陽(yáng)，乃所謂“孤陰不生，獨(dú)陽(yáng)不長(zhǎng)”也；亦不可不陰不陽(yáng)，因?yàn)殛庩?yáng)若喪失了個(gè)性，
也就缺乏推動(dòng)事物發(fā)展的動(dòng)力了。這一理論在易象中是以交位來(lái)表示的：凡陽(yáng)文居陽(yáng)位，陰天居陰位，就是當(dāng)位，謂之“得正”；凡陽(yáng)交居陰位，陰災(zāi)居陽(yáng)位，就是不當(dāng)位，謂之“失正”。凡陽(yáng)文居二或五之中位，象征“剛中”之德；陰災(zāi)居二或五之中位，象征“柔中”之德。若陰受處二位，陽(yáng)交處五位，則是既“中”且“正”，稱為“中正”，在易交中尤具美善的象征。然而以“中”交與“正”交相比較，“中”德又優(yōu)于“正”。程子曰：“正未必中，中則無(wú)不正也?！惫柿М?dāng)位者未必皆吉，而居“中”位的二、五兩交，則吉者獨(dú)多。
再則，易象對(duì)于某一事物之發(fā)展歷程，也特別重視勉其“不及”而戒其“過(guò)”，使之合乎中道。試舉乾之六支為例：初艾“潛龍”，象征事物發(fā)端，位卑力微，處于“不及”之境，故須養(yǎng)精蓄銳，以求進(jìn)?。撼梢浴拔鹩谩闭撸w為時(shí)機(jī)未到，必須待時(shí)而動(dòng)也。二交“見龍?jiān)谔铩?，象征?yáng)剛漸增，頭角初露，一雖距最后成功尚遠(yuǎn)，但居中不偏而得“剛中”之象，故有“大人”之譽(yù)。三文雖有所進(jìn)展，但從下卦而言，已為過(guò)中之位，面臨危懼之境，故既在“終日乾乾”以圖振作，又須時(shí)時(shí)警惕以免咎害?；亟弧盎蜍S”，雖
已進(jìn)入上卦，但未達(dá)最后成功，仍處“不及”之位。故應(yīng)審時(shí)度勢(shì)，待機(jī)奮進(jìn)。五交“飛龍?jiān)谔臁?，居上卦之“中”，且又?dāng)位，得“中正”之象，象征事物圓滿成功的最佳狀態(tài)，主于處盛戒盈，以免陷入“過(guò)”的危境。上艾“亢龍”，象征事物既已過(guò)“中”，必將導(dǎo)致無(wú)窮悔恨。乾卦如此，其余六十三卦亦莫不皆然。可見全部《周易》，始終遵循著堅(jiān)持“中”與戒“過(guò)”勉“不及”的基本法則。
但是，長(zhǎng)期以來(lái)，理論界都把“中正”當(dāng)作折中主義加以批判，這完全是一種曲解。誠(chéng)然，從表面形式上看，過(guò)”與“不及”乃是互為相反的兩種傾向，而“中”必然處于這兩者之間。但是，若從價(jià)值實(shí)質(zhì)而論，“中”決不是“過(guò)”與“不及”兩者之間在數(shù)量上無(wú)原則的對(duì)半折中，而是從實(shí)踐中總結(jié)出來(lái)的合乎客觀規(guī)律、適得事理之宜的最佳點(diǎn)；而“過(guò)”與“不及”則都是背離客觀規(guī)律的錯(cuò)誤傾向，因而兩者又同為“中”的對(duì)立面。在正確與謬誤的對(duì)立關(guān)系中，“中”代表正確，而“過(guò)”與“不及”同為謬誤。可是，在那越左越革命的年月里，竟把那種極左的錯(cuò)誤路線當(dāng)作正確路線加以奉行，并把“左”與右兩種錯(cuò)誤路線之間的關(guān)系視為正確與錯(cuò)誤兩條路線加以對(duì)立，而把真正的正確路線反而當(dāng)作正確與錯(cuò)誤之間的折中主義加以批判。反映在理論上，則把“執(zhí)兩用中”曲解為正與邪、是與非、真與偽、善與惡、美與丑等諸項(xiàng)對(duì)立關(guān)系之間的對(duì)半折中而取其中性。其實(shí)，孔子說(shuō)得很清楚：“擇其善者而從之，其不善者而改
之?！保ā墩撜Z(yǔ)述》）如果認(rèn)定他是在提倡“善”與“惡”之間的折中而取其中性，豈非荒謬絕倫之至！
第二，在調(diào)整不同事物之間的關(guān)系上，中庸之道體現(xiàn)為“和而不同”與“因中致和”的“中和”法則。
“和”的本義系指音樂上的眾音協(xié)調(diào)而言，后來(lái)才引申為一切不同事物之間互相作用而臻乎協(xié)調(diào)統(tǒng)一的哲學(xué)范疇。春秋初期的史伯以“和”與“同”對(duì)舉而提出了“和實(shí)生物，同則不繼”的命題（《國(guó)語(yǔ)鄭語(yǔ)》）。因?yàn)橥皇挛锵嘟Y(jié)合，雖然數(shù)量增加，但所得仍為原物，并無(wú)新事物產(chǎn)生。只有不同事物的互相結(jié)合才能產(chǎn)生新事物。后來(lái)孔子把這一理論提煉為“和而不同”的著名命題。
春秋末期的晏子又提出了“因中致和”的理論。他以烹調(diào)設(shè)喻：“和，如羹焉，水火酶酸鹽梅，以烹魚肉，嬋之以薪，宰夫和之，齊之以味，濟(jì)其不及，以泄其過(guò)?！边@里，“濟(jì)其不及，以泄其過(guò)”乃是所以“和之”的關(guān)鍵。因?yàn)楦鞣N原料只有以一定的比例參加作用，才能做出可口的羹來(lái)，其中無(wú)論何種原料的過(guò)多或缺少都會(huì)導(dǎo)致羹味失和，故必須把每種原料都調(diào)節(jié)到最適中的比例上。這里盡管沒有出現(xiàn)“中”字，而實(shí)際上在“濟(jì)其不及，以泄其過(guò)”時(shí)，己經(jīng)運(yùn)用了“執(zhí)兩用中”的方法把“中”與“和”有機(jī)地聯(lián)系起來(lái)了；“中”指每種原料本身的適度，“和”指各種原料之間的協(xié)調(diào)；只有每種原料都適得其“中”，才能使由各種原料組合而成的羹適得其“和”。因“中”而致“和”，就是“中”與“和”的辯證關(guān)系。
“和而不同”與“因中致和”合而觀之，就把“中和”這一法則從實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)提升到了理論的高度。而正式提出“中和”這一哲學(xué)范疇并加以系統(tǒng)論證的則是《禮記中庸》：“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉?！碑?dāng)感情未發(fā)之前，無(wú)所偏向，當(dāng)然是“中”；既發(fā)之后，必須每種感情都中節(jié)，才能達(dá)到感情總體上的“和”。但所謂“中節(jié)”，并非在喜與怒或哀與樂之間取其中性，而是當(dāng)喜則喜，當(dāng)怒則怒，當(dāng)哀則哀，當(dāng)樂則樂；既出于內(nèi)心之真情，又合乎事理之宜，才算是“中節(jié)”。每種感情都“中節(jié)”了，全部感情的總體也就達(dá)
到“和”了。這分明是以四種感情設(shè)喻來(lái)論證中與和的辯證關(guān)系，與晏子以“酸酸鹽梅”為喻用意相同。若推而論之，則“中和”這條法則適用于協(xié)調(diào)一切不同事物之間的關(guān)系，包括人與人之間、物與物之間、人與物之間、人與自然之間等等關(guān)系?！墩撜Z(yǔ)》有子曰：“禮之用，和為貴。”正因?yàn)槎Y是調(diào)節(jié)人與人之間關(guān)系的儀節(jié)，故以“和”為貴。假若把這種“和為貴”的精神進(jìn)而推廣到一切物與物、人與物乃至人與天之間，使宇宙間的一切事物之間都能遵循“中和”法則而擺正位置，那末天地萬(wàn)物都會(huì)各得其所，并能生生不己了。所以說(shuō)：“致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉?！?/p>
然而，“中和”決非調(diào)和主義。例如濕度和溫度都是植物所不可或缺的兩種事物。只有調(diào)節(jié)濕度的晴雨和調(diào)節(jié)溫度的寒暑分別都按正常規(guī)律運(yùn)行，才能達(dá)到風(fēng)調(diào)雨順之和”。這才有利于植物的生長(zhǎng)。但若將晴雨或寒暑分別調(diào)和混合而成長(zhǎng)期非晴非雨或非寒非暑的狀態(tài)，反而謂之陰陽(yáng)失和，必不利于植物的生長(zhǎng)。所以，長(zhǎng)期以來(lái)人們一看到中庸之道包含有“中和”的內(nèi)容，就想當(dāng)然地將其視為調(diào)和主義，這也是一種有待肅清的曲解。
第三，從時(shí)間運(yùn)行的觀念上去把握事物發(fā)展的規(guī)律時(shí)，中庸之道體現(xiàn)為因時(shí)制宜的“時(shí)中”法則。
中庸之道認(rèn)為，宇宙間的一切事物都是隨著時(shí)間的運(yùn)行而不斷變化發(fā)展的，因而人的行為必須適應(yīng)這種變化發(fā)展。合乎這一規(guī)律的，則謂之“時(shí)中”?！兑讉鳌吩疲骸耙院嘈袝r(shí)中也?！薄吨杏埂吩疲骸熬又杏挂?，君子而時(shí)中；小人之反中庸也，小人而無(wú)忌憚也?！薄皶r(shí)中”，就是按照事物與時(shí)發(fā)展的實(shí)際情況去把握與之相應(yīng)的適中之道；“無(wú)忌憚”，則是不管事物與時(shí)發(fā)展的客觀規(guī)律，而單憑自己主觀之私欲，無(wú)原則地肆意妄行，無(wú)所顧忌，必難免于陷入過(guò)或不及的錯(cuò)誤之極端。兩者相對(duì)而言，正說(shuō)明掌握道的原則是應(yīng)該與時(shí)發(fā)展、切合時(shí)直的。故《易艮彖》云：“時(shí)止則止，時(shí)行則行，動(dòng)靜不失其時(shí)，其道光明?！薄兑紫缔o》云：“君子藏器于身，待時(shí)而動(dòng)，何不利之有！”
孔子和孟子都非常強(qiáng)調(diào)“時(shí)”的觀念，認(rèn)為一切事物都有其相適應(yīng)的時(shí)間。小之如農(nóng)作物的生長(zhǎng)，大之如整個(gè)人類社會(huì)的發(fā)展，都離不開時(shí)間的更新。如果離開這一規(guī)律，就無(wú)法掌握中道。在發(fā)展農(nóng)業(yè)生產(chǎn)方面，孔子主張“使民以時(shí)”。孟子也認(rèn)為：“不違農(nóng)時(shí)，谷不可勝食也”：“斧斤以時(shí)入山林，材木不可勝用也”：“雞豚狗臺(tái)之育無(wú)失其時(shí)，七十者可以食肉矣；百畝之田勿奪其時(shí)，數(shù)口之家可以無(wú)饑矣”（《孟子梁惠王上》）。在時(shí)代發(fā)展的觀念上，孔子認(rèn)為夏、商、周三代由于時(shí)代不同，故其禮也必須有所因革損益。故《易系辭》曰：“變通者，趨時(shí)者也。”孟子更提出了，“彼一時(shí)，此一時(shí)”的命題。他在向公孫丑解釋 “以齊王猶反手也”的道理時(shí)，就拿古今時(shí)代形勢(shì)不同的觀點(diǎn)作了論證。他說(shuō)：“齊人有言日：‘雖有智慧，不如乘勢(shì)；雖有垠氨基，不如待時(shí)。’今時(shí)則易然也。”“且王者之不作，未有疏于此時(shí)者也；民之樵悻于虐政，未有甚于此時(shí)者也?！薄爱?dāng)今之時(shí)，萬(wàn)乘之國(guó)行仁政，民之悅之，猶解倒懸也。故事半古之人，功必倍之，惟此時(shí)為然?！保ā睹献庸珜O丑上》）盂子還把孔子譽(yù)為“圣之時(shí)者”而大加推崇?！吨芤住犯J(rèn)為當(dāng)一個(gè)朝代不能適應(yīng)時(shí)代的發(fā)展時(shí)，就必須進(jìn)行改朝換代的革命：“天地革而四時(shí)成；湯武革命，順乎天而應(yīng)乎人。革之時(shí)，大矣哉！”明代的王守仁也提出了由于“古今異直”而必須“因時(shí)致治”的理論。這些，都闡明了因時(shí)制宜的“時(shí)中”思想。
然而，“時(shí)中”絕非與時(shí)俯仰、隨波逐流地趕時(shí)髦之謂?！吨杏埂氛f(shuō)：“君子和而不流，強(qiáng)哉矯！中立而不倚，強(qiáng)哉矯！”顯然這與隨波逐流、惑世取容的處世哲學(xué)毫無(wú)相同之處。試以流水為喻：“時(shí)中”之適應(yīng)時(shí)代發(fā)展，猶水之出于山谷經(jīng)由長(zhǎng)江大河而流向大海，既有一定的目標(biāo)，又有一定的軌道，雖遇曲折，亦仍一往直前地向東奔流；而隨波逐流以趕時(shí)髦者，則如洪水泛濫，既無(wú)目標(biāo)，亦無(wú)軌道，一旦決口，勢(shì)必推波助瀾，傷人必多。所以，兩者徑渭分明，不容混淆。
第四，在人的品德修養(yǎng)上，中庸之道要求必須合乎“中行”的準(zhǔn)則。
中庸之道認(rèn)為，人的行為必須符合客觀實(shí)際情況而適得事理之宜；既不宜過(guò)于盲目冒進(jìn)，也不宜過(guò)于拘謹(jǐn)保守。凡合乎這一準(zhǔn)則的，謂之“中行”?？鬃诱f(shuō)：“不得中行而與之，必也狂猖乎！狂者進(jìn)取，涓者有所不為也?！保ā犊痟吾子路》）“狂者”是才資敏捷，勇于進(jìn)取，敢于創(chuàng)新，但多任性而行的人，故偏于“過(guò)”；“涓者”是質(zhì)地樸實(shí)，為人耿介，但做事過(guò)于謹(jǐn)慎小心、循規(guī)蹈矩的人，故偏于“不及”。唯“中行”兼有二者之長(zhǎng)而無(wú)其偏，言行皆合乎適得事理之直的中道。故孟子云：“孔子豈不欲中道哉？不可必得，放思及其次也?！保ā睹献?、盡。。下》）可見中行之士是孔、盂所追求的最理想的培養(yǎng)對(duì)象。但是，由于人的稟賦不同，性格各異，能具備中行素質(zhì)的人畢竟太少，故不得己而思及其次，就只能從“狂”和“涓”上著想了。“狂”與“猖”二者皆有可與人道的本質(zhì)之美，然亦各有其偏：必須矯正其偏，使之成為中行之士，才能與之同人于道。所以，孔子對(duì)未合中行的學(xué)生，必先指出其偏向以矯正之。例如他說(shuō)：“求也退，故進(jìn)之；由也兼人，故退之?！睂?duì)于畏縮不前的冉求則勉以見義勇為，對(duì)過(guò)于冒失的仲由則戒以不宜過(guò)躁，目的即在于使之成為中行之士。
具體地說(shuō)，中行的品德主要體現(xiàn)在如下幾方面：其一，對(duì)于自身的言行舉止應(yīng)有嚴(yán)格的要求，必須戒有余而勉不足。例如在言行上，要做到“敏于事而慎于言”以力求言行相符；在儀態(tài)上，既不過(guò)質(zhì)，也不過(guò)文，而要達(dá)到“文質(zhì)彬彬，然后君子”。若處于兩種欲求不可兼得時(shí)，就應(yīng)該從道義出發(fā)而權(quán)衡其輕重，在必要時(shí)不惜“殺身以成仁”，“舍生而取義”。其二，在對(duì)持人與人的關(guān)系上，必須有層次有步驟地?cái)U(kuò)充仁道。即從“孝梯為仁之本”開始，然后“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”。由此再推而廣
之，擴(kuò)而充之，以至“四海之內(nèi)皆兄弟也”，就可以最終達(dá)到“人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子”的博愛境界了。孟子把這一逐步擴(kuò)充的層次概括為“親親而住民，仁民而愛物”的原則。如果不愛自己的父母子女，是不及；假若愛別人勝過(guò)自己的父母子女，甚至愛物勝于愛人，就是過(guò)：只有把這一原則把握到恰如其分，才是中行。其三，在工作岡位上，既要盡職，又不宜越職。本職工作沒做好，是不及；越燒代廟的侵權(quán)行為則是過(guò)。孔子在擔(dān)任委吏時(shí)能做到“會(huì)計(jì)當(dāng)而已矣”，在擔(dān)任乘田時(shí)能做到“牛羊茁壯長(zhǎng)而已矣”，這是
盡職；他主張“不在其位，不謀其政”，就是反對(duì)越職侵權(quán)行為。有人將此理解為孔子反對(duì)庶民關(guān)心政治，實(shí)為誤解。正如顧炎武所說(shuō)的“天下興亡，匹夫有責(zé)”。關(guān)心國(guó)家的命運(yùn)，正是每個(gè)庶民的應(yīng)盡職責(zé)?？鬃蛹词乖跓o(wú)位時(shí)，也以天下為己任，正可證實(shí)這一點(diǎn)。凡是古今正義之士，即使在身為布衣匹夫時(shí)，也一定“處江湖之遠(yuǎn)，則憂其君”地關(guān)心國(guó)之興亡；而一旦在位，既能忠于職守，也決不會(huì)濫用職權(quán)。兩者的統(tǒng)一，才合乎中行。其四，在處世方面，其處去行藏必須以合道為準(zhǔn)，做到“用之則行，舍之則藏”?？鬃诱f(shuō)：“富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也；貧與賤，是人之所惡也，不以其道得之，不去也?！保ā墩撜Z(yǔ)里仁》）孟子也說(shuō)：“士窮不失義，達(dá)不離道?！薄暗弥?，澤加于民；不得志，修身見于世。窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼善天下。”（《孟子盡心上》）必須說(shuō)明的是，盂子之所謂“獨(dú)善”與道家的遁世是有區(qū)別的。道家的遁世是完全逃避社會(huì)現(xiàn)實(shí)；而孟子的“獨(dú)善”正是以“修身見于世”來(lái)對(duì)社會(huì)負(fù)責(zé)。其五，“中行”還必須結(jié)合“時(shí)中”，做到“時(shí)止則止，時(shí)行則行，動(dòng)靜不失其時(shí)”，才能切合不同的環(huán)境并適應(yīng)時(shí)代的發(fā)展。
然而，理論界長(zhǎng)期以來(lái)都把合乎中庸之道的中行品德當(dāng)作無(wú)原則、無(wú)是非、同流合污、八面玲攏的老好人處世哲學(xué)進(jìn)行批判，這又是一種曲解。對(duì)于圓滑的老好人處世哲學(xué)，孔子稱之為“鄉(xiāng)愿”，孔子是深惡痛絕的：“鄉(xiāng)愿，德之賊也！”（《論語(yǔ)陽(yáng)貨》）而孔子所據(jù)以檢驗(yàn)“中行”的實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn)則是：“鄉(xiāng)人皆好之，未可也；鄉(xiāng)人皆惡之，未可也；不如鄉(xiāng)人之善者好之，其不善者惡之?！保?《論語(yǔ)子路》）這是因?yàn)椤拔ㄈ收吣芎萌?，能惡人”，故仁者的好惡可以作為衡量是否合乎中行的?biāo)準(zhǔn)。可見作為“中行”，是有“好”與“惡”的標(biāo)準(zhǔn)，有堅(jiān)定的原則立場(chǎng)，是非觀念清楚，愛憎態(tài)度分明。故孔子贊嘆道：“中庸之為德也，其至矣乎！”可異的是，長(zhǎng)期以來(lái)竟把孔子所推為“至德”的中庸之道與他所斥為“德之賊”的鄉(xiāng)愿混為一談，豈不怪哉！
第五，在思想方法上，中庸之道體現(xiàn)為原則性與靈活性高度統(tǒng)一的“執(zhí)中行權(quán)”法則。
一切事物在按照常規(guī)不斷變化發(fā)展的同時(shí)，還可能出現(xiàn)某些意想不到的反常情況。而中庸之道作為一種切合實(shí)際的思想方法，必須與之相適應(yīng)。所以，當(dāng)在具體實(shí)踐中運(yùn)用“中”這一基本原則時(shí)，還必須根據(jù)實(shí)際情況而有所變通。這種應(yīng)變的靈活性就叫做“權(quán)”。如前所述，“中”與“庸”的關(guān)系，就是理論上的基本原則與實(shí)踐中的具體運(yùn)用的有機(jī)結(jié)合，因而執(zhí)“中”輔之以行“權(quán)”，才構(gòu)成為完整的中庸之道。孔子說(shuō)；“可與共學(xué)，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權(quán)?！保ā墩撜Z(yǔ)子罕》）他把“權(quán)”提到了最高的難度，可見能達(dá)到“中”與“權(quán)”的高度統(tǒng)一，乃是中庸之道的最高層次。孟子也說(shuō)：“執(zhí)
中無(wú)權(quán)，猶執(zhí)一也。所惡執(zhí)一者，為其賊道也，舉一而廢百也。”（《孟子盡心上》）所謂“舉一而廢百”的“執(zhí)一”，實(shí)際上就是一種以孤立的、靜止的、片面的觀點(diǎn)看問(wèn)題的方法：而只有“執(zhí)中”并能行“權(quán)”的中庸之道才是合乎辯證觀點(diǎn)的正確方法。故淳于類問(wèn)孟子，當(dāng)“嫂溺援之以手”與“男女授受不親”的古禮發(fā)生矛盾時(shí)，將如何處理？孟子毫不猶豫地說(shuō)：“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不親，禮也；嫂溺援之以手者，權(quán)也。”（《孟子離婁上》）這個(gè)例子生動(dòng)地論證了“權(quán)”與“中”的辯證關(guān)系，并著重強(qiáng)調(diào)了“權(quán)”的重要性。在特殊情況下，只有對(duì)禮加以變通，才合乎中道。
然而，行“權(quán)”并非盲目胡亂進(jìn)行的。它在強(qiáng)調(diào)靈活性的同時(shí)，仍不可違背“中”的原則。所以行權(quán)就有一個(gè)如何適度的問(wèn)題。孔子把權(quán)提到最高的難度，并非權(quán)變本身之難，而是權(quán)變又能適度為難。權(quán)變而仍能不違乎“中”，才真正符合適得事理之宜的中庸之道。孔子講到自己的治學(xué)過(guò)程時(shí)說(shuō)：“七十而從心所欲，不通矩?！彼^“從心所欲”，就是根據(jù)實(shí)際情況而隨時(shí)靈活變通并達(dá)到了運(yùn)用自如、得心應(yīng)手的程度：而這個(gè)“矩”，就是適得事理之宜的“度”，也就是“中”。人的主觀認(rèn)識(shí)和一切行為能達(dá)到與事物客觀規(guī)律的“度”自然合拍，這乃是中庸之道的最高境界。
綜上所論，中庸之道系以“執(zhí)兩用中”與“過(guò)猶不及”為基本法則，質(zhì)言之，亦即“執(zhí)中、戒過(guò)、勉不及”而己。這一基本法則貫徹到具體領(lǐng)域中時(shí)，則又分別體現(xiàn)為中正、中和、時(shí)中、中行等各項(xiàng)具有特定意義的法則，而以執(zhí)中與行權(quán)的辯證統(tǒng)一為最高層次。而其根本精神，則在于協(xié)調(diào)平衡各種矛盾關(guān)系，以促進(jìn)事物的正常發(fā)展。它對(duì)某一事物而言，無(wú)論從促進(jìn)其產(chǎn)生、成長(zhǎng)、發(fā)展，再使之達(dá)到最佳狀態(tài)并保持其長(zhǎng)期正常運(yùn)動(dòng)，乃至盡可能延長(zhǎng)其壽命這樣一個(gè)完整的歷程中，中庸之道確實(shí)可以發(fā)揮其巨大的作用。因此，中庸之道確實(shí)可以稱之為普遍的真理。正由于長(zhǎng)期以來(lái)在理論上對(duì)中庸之道這一普遍真理竭盡了歪曲批判之能事，才給整個(gè)社會(huì)、整個(gè)國(guó)家造成了不可估量的損失。所以，這些曲解己到了非徹底肅清不可的時(shí)候了。
誠(chéng)然，中庸之道也有不足之處。這是因?yàn)樵趯Ｖ浦髁x時(shí)代，一種新勢(shì)力的出現(xiàn)，在保證自身健全成長(zhǎng)的同時(shí)，還必須無(wú)情地打擊舊勢(shì)力。只有舊勢(shì)力徹底消亡之日，才是新勢(shì)力大獲全勝之時(shí)。而中庸之道所提供的都是促進(jìn)自身健全發(fā)展的營(yíng)養(yǎng)，卻缺乏致敵方于死地的毒藥。也就是說(shuō)，中庸之道善于協(xié)調(diào)而不善于斗爭(zhēng)。這無(wú)疑是中庸之道的不足。不過(guò)，在傳統(tǒng)文化里，這種用以摧毀敵人的善于斗爭(zhēng)的思想武器，司由道家和法家之“術(shù)”提供理論而以兵家之“謀”付諸實(shí)施，正可以濟(jì)中庸之道的不足。所以，中庸之走的這種不足并不妨害其余全部?jī)?nèi)容之為真理。再則，由于古代專制主義制度本身無(wú)法克服的毛病，在發(fā)展到一定程度時(shí)必然會(huì)導(dǎo)致思想僵化、積重難返而喪失自身的調(diào)節(jié)功能。當(dāng)是時(shí)，中庸之道對(duì)于舊制度充其量也只能起到茍延殘喘的作用了。但際此不徹底摧毀過(guò)時(shí)的舊制度就無(wú)從建立適應(yīng)時(shí)代的新制度的時(shí)刻，中庸之道能使舊制度延長(zhǎng)壽命的功能，適足以幫了歷史發(fā)展的倒忙！這使得“五四”時(shí)期的批判中庸之道；
乃成為歷史發(fā)展的必然。不過(guò)平心而論，這決不能歸罪于中庸之道本身，正如糧食為敵所用而不能歸罪于糧食本身一樣。今天，進(jìn)步的社會(huì)制度，完全可以從調(diào)節(jié)自身機(jī)制的方式來(lái)適應(yīng)時(shí)代的發(fā)展，己不存在專制時(shí)代喪失自身調(diào)節(jié)功能的隱患了。因而可以說(shuō)，在今天進(jìn)步的社會(huì)制度下，中庸之道將會(huì)發(fā)揮其更廣更深更遠(yuǎn)的積極作用。
有人說(shuō)，作為舊時(shí)代指導(dǎo)思想的儒家學(xué)說(shuō)已經(jīng)不適應(yīng)于現(xiàn)代了，因而作為儒學(xué)方法論的中庸之道也己經(jīng)過(guò)時(shí)了。我認(rèn)為這種看法是完全錯(cuò)誤的。誠(chéng)然，儒家學(xué)說(shuō)中某些具體的禮教確實(shí)己經(jīng)過(guò)時(shí)，但是，作大方法論的中庸之道是永遠(yuǎn)不會(huì)過(guò)時(shí)的。因?yàn)橹杏怪辣旧砭桶袝r(shí)中、權(quán)變等內(nèi)容，這決定了中庸之邊本身是可以不斷發(fā)展的，因而使得中庸之道并非死的教條而是活的靈魂。它本身永遠(yuǎn)可以適應(yīng)時(shí)代的發(fā)展而隨時(shí)調(diào)整更新和不斷發(fā)展。
目前，具有中國(guó)特色的新的政治體制有待完善，具有中國(guó)特色的現(xiàn)代化精神文明有待建設(shè)；而且，天論社會(huì)上抑或國(guó)際間的各種關(guān)系都日益復(fù)雜；人與自然界之間的關(guān)系也己日益失去平衡。當(dāng)是時(shí)也，如果揭取中庸之道這一善于協(xié)調(diào)各種關(guān)系的方法加以運(yùn)用，無(wú)疑將會(huì)收到良好的效果。例如：若把“中和”提則用之于處理現(xiàn)代各種復(fù)雜的關(guān)系，則無(wú)論對(duì)于人與人之間、人與社會(huì)之間、單位與單位之間、國(guó)與國(guó)之間乃至人與自然之間等種種關(guān)系，都能促進(jìn)其協(xié)調(diào)和平衡；若把“時(shí)中”的法則運(yùn)用于現(xiàn)代以制定政策，既可避免超時(shí)代的“左”的錯(cuò)誤，也可避免落后于時(shí)代的右的錯(cuò)誤；若把“中行”準(zhǔn)則運(yùn)用于今天的人生修養(yǎng)，則每個(gè)人的權(quán)利和義務(wù)都可以自覺地?cái)[正其適當(dāng)?shù)奈恢茫蝗舭鸭纫徐`活性而又不違乎基本原則在“執(zhí)中行權(quán)”法則運(yùn)用于今天的政治理論，則有利于把握?qǐng)?jiān)持四項(xiàng)基本原則與堅(jiān)持改革開放之間的辯證交系等等，中庸之道所起的作用顯然都是積極而進(jìn)步的。尤其是今天在經(jīng)濟(jì)上日趨全球一體化、各民族間擴(kuò)
文化交流日益密切的同時(shí)，而在文化上的民族特色卻被日益重視起來(lái)的時(shí)代，世界上各民族文化的多元發(fā)展已成為必然趨勢(shì)。從世界范圍而言，我們之所以強(qiáng)調(diào)中國(guó)特色，正在于中華民族優(yōu)良的傳統(tǒng)文化乃是讓界多元文化中之一元；從國(guó)內(nèi)而言，各少數(shù)民族的文化也無(wú)不各有其獨(dú)具的特色和發(fā)展的價(jià)值。所以，天論在全世界抑或在國(guó)內(nèi)，都存在民族文化多元發(fā)展的情況。而際此民族文化多元發(fā)展的時(shí)代，若以儒家的中庸之道作為指導(dǎo)，必將有利于各民族文化協(xié)調(diào)而健康地發(fā)展。所有這些，對(duì)于振興中華民族文化乃至份進(jìn)全人類各民族文化的和平發(fā)展，必將起著積極的進(jìn)步作用。
