本文為2018年11月在第十六屆開放時(shí)代論壇“中國(guó)話語(yǔ)”發(fā)言稿。
大家知道，中國(guó)過(guò)去這四十年有一個(gè)非常重要的特征，就是務(wù)實(shí)主義。務(wù)實(shí)主義在我看來(lái)有兩方面的特點(diǎn)。
第一，沒有超驗(yàn)和永恒的真理。中國(guó)人不相信有一個(gè)外在的超越人世間的永恒的真理，落實(shí)到我們具體的事件上，就是十一屆三中全會(huì)，實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)。我們中國(guó)人把真理放在實(shí)踐里，也只有像我們這樣的文化，可以把實(shí)踐提到這樣的高度。
第二，目的的合意性可以合理地推斷手段的合法性。鄧小平的“貓論”是最著名的。鄧小平1962年講話里頭，引用劉伯承的一句話：“黃貓，黑貓，只要捉住老鼠就是好貓。”——不是白貓、黑貓。就是說(shuō)，這是打仗，“我們之所以能夠打敗蔣介石，就是不講老規(guī)矩，不按老路子打，一切看情況，打贏就算數(shù)。”鄧小平對(duì)務(wù)實(shí)主義吃得非常透徹。這里強(qiáng)調(diào)“合理的”推斷，要運(yùn)用你的理性、情感和知識(shí)來(lái)做合理推斷。十五六年前我跟蘇力就討論過(guò)這個(gè)問題。并不是說(shuō)你的目的是對(duì)的，手段就一定是對(duì)的，但是我們至少通過(guò)理智的推斷，可以判斷手段是不是合理。
沒有這種務(wù)實(shí)主義，顯然不可能有中國(guó)的改革開放，改革不受意識(shí)形態(tài)的約束。改革的歷程，就是不斷的地方試驗(yàn)和中央意識(shí)形態(tài)改變之間的互動(dòng)過(guò)程，促成了我們今天改革的成果。
另一方面就是我們的漸進(jìn)主義。中國(guó)的改革開放沒有采用像蘇聯(lián)、東歐的那種激進(jìn)的做法，而是慢慢地改，一步一個(gè)腳印，不斷積累經(jīng)驗(yàn)，提升自身的能力。這和中國(guó)的務(wù)實(shí)主義傳統(tǒng)，或者整個(gè)東亞的務(wù)實(shí)主義傳統(tǒng)是相通的。
第三方面，我們的改革是結(jié)果導(dǎo)向的。鄧小平當(dāng)年讓我們不爭(zhēng)論，擱置“姓社姓資”的問題，先把經(jīng)濟(jì)搞上去再說(shuō)，先把燃眉之急給解了，再來(lái)說(shuō)到底我們的手段是不是合理的。鄧小平是先把結(jié)果給你看——好的結(jié)果，讓你來(lái)信服我采用的這個(gè)手段。
我們的工作是想把中國(guó)的務(wù)實(shí)主義回歸到儒家的傳統(tǒng)里面去，更進(jìn)一步，我們認(rèn)為應(yīng)該從儒家的人性論開始。西方社會(huì)對(duì)于人性的定義，一直秉持“一元論”的觀念，人性是單一和不變的?；浇谈嬖V我們生而有罪，所以人這一輩子活著就是要贖罪。到了基督教式微的時(shí)候，西方發(fā)現(xiàn)基督教不管用了。沒有了基督教還需要什么呢？霍布斯所處的年代，是英國(guó)革命的世紀(jì)，他認(rèn)為人生來(lái)就是惡的，這種自然狀態(tài)有很多惡的一面，他從那里推導(dǎo)出來(lái)了國(guó)家。當(dāng)然更晚近的自由主義三原則——個(gè)體價(jià)值、個(gè)人自決、平等，把人性看成是等價(jià)的，每個(gè)人都是一樣的，沒有差別的。
我們中國(guó)不一樣，也許是和我們的自然環(huán)境有關(guān)系。中華文明發(fā)源在黃河流域，相對(duì)來(lái)說(shuō)還是比較好的自然環(huán)境。在這種情況下，中國(guó)人生活得更加怡然自得一些。儒家之前有三部經(jīng)典著作?！渡袝分v宗教祭祀，那里的宗教也完全是人化的，中國(guó)從來(lái)沒有出現(xiàn)過(guò)一個(gè)祭祀階層。印度就有祭祀階層，因?yàn)橛辛思漓腚A層，所以有了種姓。在我們這里，宗教如果有的話，也是人化的，皇帝本身就代表了宗教?！对?shī)經(jīng)》贊美世俗的生活，描述普通老百姓的日常生活，一種田園詩(shī)式的生活?！兑捉?jīng)》告訴我們世事是無(wú)常的，你生活在人世間，所有的東西都在變化的過(guò)程中?？梢娭袊?guó)人的性格里頭有很深的世俗的成分，這種務(wù)實(shí)主義的成分。
儒家的人性論，我們認(rèn)為最重要的兩個(gè)特點(diǎn)是，人性是流變且可塑的。從孔子到荀子，對(duì)于人性的理解和西方是不同的?？鬃诱J(rèn)為人生而不同，“唯上知與下愚不移”，就是非常聰明的人和非常愚笨的人是不可改變的，即天才和笨蛋是無(wú)法改變的。但是中人可教，而且有教無(wú)類?？鬃記]有很全面的思想體系，他是想到哪兒說(shuō)到哪兒，《論語(yǔ)》是他的學(xué)生后來(lái)給他記錄下來(lái)的，所以《論語(yǔ)》里頭有些前后矛盾的地方?？鬃邮欠浅?wù)實(shí)的，他是通過(guò)自己的觀察來(lái)總結(jié)理論。
到了孟子，有“四端”說(shuō)?！叭酥惺撬亩恕保o一定條件，人都可以變成圣人，所以他說(shuō)“人皆可以為堯舜”。即使是對(duì)于孟子來(lái)說(shuō)，后天的修煉也很重要。
而荀子一般會(huì)被認(rèn)為秉持“性惡說(shuō)”的主張，但我們更愿意把它看成是環(huán)境說(shuō)。他更加強(qiáng)調(diào)環(huán)境對(duì)人性的塑造作用，同時(shí)也強(qiáng)調(diào)人的努力。下面這一句引文是非常經(jīng)典的：“涂之人百姓，積善而全盡，謂之圣人……故圣人也者，人之所積也。”這個(gè)和孔子還是不太一樣的。“居楚而楚，居越而越，居夏而夏，是非天性也，積靡使然也?！庇纱丝磥?lái)，他非常強(qiáng)調(diào)后天的努力。
有了這樣對(duì)人性的理解，我們把儒家和務(wù)實(shí)主義勾連起來(lái)，相對(duì)來(lái)說(shuō)比較容易。儒家的這種世俗主義的傳統(tǒng)告訴我們，沒有超驗(yàn)的真理，沒有一個(gè)神擺在那兒，神告訴我們應(yīng)該做什么——沒有這樣的真理，所以我們的人生目標(biāo)是追求在一個(gè)世間做一個(gè)君子，這是人世間的目標(biāo)?？鬃邮欠浅７磳?duì)敬鬼神的，未知生，焉知死。人生的路向應(yīng)該追求世俗的理想，人生的態(tài)度應(yīng)該是中庸調(diào)和的。
儒家強(qiáng)調(diào)情景理性。我們中國(guó)人沒有發(fā)展出一套分析的理性，不像古希臘一樣，我們的理性都是因情景而定。從這里很容易推斷出來(lái)，就是手段要服務(wù)于目的。仁義本身在孔子那里都是可變的，但“仁”和“義”恐怕還有一些差別，我們從這里可以討論手段的多樣性和可變性。
對(duì)于儒家來(lái)說(shuō)，成為君子，或成為圣賢，當(dāng)然是儒家的最高理想。圣賢其實(shí)也是人世間的圣賢，不是宗教意義上的圣賢。韋伯很早就指出：“君子乃是儒家理想的人，其典雅與威嚴(yán)表現(xiàn)為對(duì)傳統(tǒng)的義務(wù)的履行。也就是說(shuō)，君子在任何生活處境下都必須在典禮與儀式上得體，就像真正的古希臘人一樣，他們沒有實(shí)現(xiàn)確定下來(lái)的超驗(yàn)的倫理，沒有超世的上帝的律令與現(xiàn)世之間的對(duì)峙，他們沒有對(duì)彼岸目標(biāo)的追求，也沒有極惡的觀念，所有儒家的追求都是當(dāng)下、本身的。”
仁、義是君子最高的標(biāo)準(zhǔn)，仁是天理，但它是世間的天理，并不是外在的，是我們自己想象的，是為了治理這個(gè)社會(huì)，我們認(rèn)為一個(gè)君子應(yīng)該達(dá)到的最高的境界。孫隆基說(shuō)：“在所有的高級(jí)文化中，中國(guó)文化是唯一沒有超越界與來(lái)世以及個(gè)體靈魂這類符號(hào)的，至于天也只是天地人這個(gè)世界系統(tǒng)的內(nèi)在組成部分，因此所謂天理也只不過(guò)是人理的反映。”
義就是人倫關(guān)系，用今天的話來(lái)說(shuō)就是一些行為準(zhǔn)則。“君君臣臣父父子子”，“君子素其位而行，不愿乎其外。素富貴，行乎富貴；素貧賤，行乎貧賤”，等等，就是你按照一定的規(guī)矩來(lái)做事。這些規(guī)矩是為了實(shí)現(xiàn)仁而設(shè)置的，因此“義”服從于“仁”。
對(duì)人生的路向，梁漱溟和錢穆都有總結(jié)，有異曲同工之妙。梁漱溟總結(jié)了三種人生路向：第一是向前要求，即古希臘；第二是對(duì)于自己的意思變換、調(diào)和、持中，這就是中國(guó)文明；第三是轉(zhuǎn)身向后去要求，這是古印度文明。錢穆說(shuō)三種文明解決人類的三類問題：希臘文明解決人如何征服自然的問題，其實(shí)和梁漱溟的向前要求是一樣的；印度文明要問“我是誰(shuí)”的問題，這個(gè)問題是沒有答案的，所以才產(chǎn)生佛教，第一個(gè)真正的宗教，是內(nèi)省的，因而是向后要求的；中華文明是問一個(gè)很實(shí)在的問題：如何活在當(dāng)下？我是音樂的外行，但我有個(gè)感覺，中國(guó)人的音樂從來(lái)都是非常高興的，很少是悲傷的，因?yàn)槲覀円钤诋?dāng)下，一定要滿懷激情地活著。
儒家的理性是情景理性，仁不是單一和不變的?？鬃釉诓煌膱?chǎng)合說(shuō)不同的仁，“克己復(fù)禮為仁”，“唯仁者能好人，能惡人”，“剛、毅、木、訥近仁”，等等。這都是他在回答學(xué)生問題的時(shí)候，給出的答案。君子也是一樣：“君子坦蕩蕩，小人長(zhǎng)戚戚”，“君子和而不同，小人同而不和”，“君子恥其言而過(guò)其行”，“君子求諸己，小人求諸人”，“君子矜而不爭(zhēng)，群而不黨?！薄俺杉海室?；成物，知也；性之德也，合外內(nèi)之道也，故時(shí)措之宜也?！彼嬖V我們，哪怕仁這樣的最高理想也是因地制宜的，因時(shí)間和地方而不同的。
這里就涉及一個(gè)問題：中國(guó)人是不是太善于計(jì)算？我想起《菊與刀》里頭一位日本人引《四十七士物語(yǔ)》這個(gè)故事說(shuō)，對(duì)于日本武士來(lái)說(shuō)，義就像流淌在他們血液里一樣，是他們的特性之一，而對(duì)于中國(guó)士大夫，義是計(jì)算之后采取的權(quán)宜之計(jì)。我想說(shuō)的是，儒家在仁和義之間有一個(gè)微妙的區(qū)分。儒家的仁是對(duì)人生和社會(huì)建構(gòu)的美好的理想，義只是一些具體的規(guī)范和行為的禮儀，像君主、家人、朋友、誓約等等。當(dāng)仁和義相沖突的時(shí)候，儒家一定是取仁舍義。對(duì)一個(gè)真正的儒家來(lái)說(shuō)，對(duì)義的計(jì)算實(shí)際上是沒有問題的，因?yàn)樗罱K的目標(biāo)是仁。
有了這些討論，我們今天來(lái)看中國(guó)古代社會(huì)就會(huì)發(fā)現(xiàn)，每個(gè)人都有人間的理想，但是實(shí)現(xiàn)理想的方式是多元的，可見中國(guó)古代社會(huì)是世界古代社會(huì)里頭最多元化的社會(huì)。就追求目標(biāo)來(lái)看，中國(guó)古代一定是最多元化的，除儒家之外，道家、法家，等等，都可以生存下來(lái)。我們的手段隨情景而變化，自孔子就開始了。子貢贖人的故事大家耳熟能詳。子貢很有錢，響應(yīng)魯君的號(hào)召，花了很多錢去贖買魯國(guó)在其他國(guó)家的奴隸。結(jié)果孔子說(shuō)，你不能這么做，如果你這么做的話，將來(lái)就沒有人去做這樣的善事。
孔子流亡的第一站是衛(wèi)國(guó)，半年之后想去陳國(guó)，到了衛(wèi)國(guó)邊境被叛軍逮住了，困了好幾天，被迫和叛軍簽約，答應(yīng)不回衛(wèi)國(guó)都城告發(fā)，才得以脫身。但是，叛軍把他一放，他調(diào)轉(zhuǎn)車頭就回衛(wèi)都去告發(fā)。他的門生說(shuō)，你違背了你的誓言。但是對(duì)于孔子來(lái)說(shuō)，這并不是一個(gè)問題，因?yàn)榕衍姴蝗?，維護(hù)“仁”比遵守誓約這樣的“義”是更加重要的。
儒家的手段觀，和工具理性之間有相通的地方。韋伯說(shuō)：“如果完全理性地考慮并權(quán)衡目的、手段和附帶后果，這樣的行為就是工具理性。”儒家是符合這個(gè)定義的。但是，在儒家的手段觀里，它的理性是情理的思維，而不是完全理性基礎(chǔ)上的斤斤計(jì)較。
儒家是不是沒有原則的？中國(guó)人比較少講原則，這個(gè)我們應(yīng)該承認(rèn)。但是儒家不是一般的人，不是普通老百姓，就像在日本武士不是普通人一樣。在《四十七士物語(yǔ)》里，主君淺野侯的家臣有三百多，主君被殺了之后，只有47個(gè)人站出來(lái)為主君報(bào)仇，其他人都作鳥獸散。我們要問的是：儒家代表了社會(huì)精英的這個(gè)階層，儒家是不是沒有理想？按照韋伯的說(shuō)法，價(jià)值理性就是“不計(jì)較成本或后果去實(shí)踐由義務(wù)、榮譽(yù)、美、宗教召喚、個(gè)人忠誠(chéng)，或者無(wú)論什么事業(yè)的重要性所要求的信念”。如果我們拿這個(gè)定義來(lái)套儒家，儒家就具備價(jià)值理性——“殺身成仁”“舍生取義”“人生自古誰(shuí)無(wú)死，留取丹心照汗青”?？鬃泳褪侨寮倚叛龅牡浞?，他對(duì)于仁的堅(jiān)守，才是他流亡的最重要的原因。他力諫魯君不要接受齊國(guó)的饋贈(zèng)，魯君不喜歡他了，他只好走了。我們老說(shuō)孔子一輩子都想做官，好像他愚忠。他是事君呢，還是事魯？我讀《孔子傳》，覺得他是事魯。因?yàn)閷?duì)魯國(guó)的熱愛，他從一個(gè)很小的芝麻官開始做起，把一個(gè)小地方搞得很好，后來(lái)才做到大夫。
儒家非常強(qiáng)調(diào)個(gè)人修行的作用。規(guī)避機(jī)會(huì)主義有很多種方式，儒家特別強(qiáng)調(diào)個(gè)人應(yīng)該通過(guò)自己的修行來(lái)規(guī)避，或者說(shuō)壓制自己的機(jī)會(huì)主義?；浇滩灰粯樱言飪?nèi)化為個(gè)人的行為，內(nèi)化了個(gè)體違規(guī)的成本。儒家直接指向住在你心里頭的那個(gè)人，一下就上升到康德的高度了。從這個(gè)意義上講，孔子比康德還早了兩千年。
我們還可以引進(jìn)法治，彌補(bǔ)個(gè)人修行的不足。霍布斯說(shuō)，人類的自然狀態(tài)是人與人爭(zhēng)奪的叢林，所以我們需要一個(gè)利維坦式的國(guó)家。洛克發(fā)展出來(lái)自由主義國(guó)家的概念，西方其實(shí)也是在現(xiàn)代化的過(guò)程中，在啟蒙的過(guò)程中，才開始引進(jìn)法治。法治不是西方的傳統(tǒng)。
還有一個(gè)問題，就是如何為儒家務(wù)實(shí)主義提供制度保證。對(duì)手段的寬容可能導(dǎo)致統(tǒng)治者對(duì)權(quán)力的濫用。在儒家的傳統(tǒng)里，我們需要一個(gè)建制性的保障，用它來(lái)約束統(tǒng)治者。這就涉及權(quán)力怎么產(chǎn)生、權(quán)力如何約束的問題。
現(xiàn)代儒家的解決方法，首先是賢能政治。我們?cè)鴱娜寮业娜诵哉摾锿茖?dǎo)出一個(gè)政治解決方案，就是層級(jí)、資格、選拔。在這里，我們還要加上法治。民主無(wú)法推導(dǎo)出法治。希臘城邦就沒有法治，公民的投票就是法律。你要是真回到民主的本意，你是不需要法治的，因?yàn)槟阆嘈爬习傩斩际强梢宰龀稣_的決策的。到了現(xiàn)代，羅爾斯提出政治自由主義之后，你發(fā)現(xiàn)，自由民主已經(jīng)失去了價(jià)值意義，羅爾斯的政治自由主義把自由民主降解掉了。在這個(gè)意義上，法治就變得更加重要，因?yàn)槊總€(gè)人都失去了價(jià)值的要求。
賢能主義也一樣，我們不能從賢能主義推出法治，而且賢能主義下可能更難推出法治，因?yàn)槲覀儽容^強(qiáng)調(diào)仁的作用，強(qiáng)調(diào)自我的修行。我準(zhǔn)備下一篇文章就寫人治，人治也有它有利的一面。我們更多強(qiáng)調(diào)人治，人治再往深推一步就是人的自我的約束。建立法治不容易，但這不等于說(shuō)我們不需要法治。
最后總結(jié)一下。儒家思想是對(duì)上古中國(guó)世俗主義生活方式的總結(jié)，它形成了中國(guó)務(wù)實(shí)主義的哲學(xué)基礎(chǔ)。即使是當(dāng)代，我們?nèi)匀簧钤诳鬃拥挠绊懼拢瑒?wù)實(shí)主義是我們中國(guó)人性格中最顯著的特征。也許我們不愿意談這件事情，但是我們每個(gè)中國(guó)人都是務(wù)實(shí)主義者。我們中國(guó)當(dāng)代的政治和社會(huì)生態(tài)，基本的底色也是務(wù)實(shí)主義。我們?cè)趺礈p少務(wù)實(shí)主義的負(fù)面影響呢？恐怕只有法治。
